Palestra proferida por Nyanatiloka Mahathera na University College, Colombo. Em 1938.
É com hesitação que me atrevo a falar sobre a mais profunda dentre todas as doutrinas budistas, paticca-samuppada, "origem dependente", isto é, o surgimento condicional de todos os fenômenos mentais e físicos em geral agrupados pelo nomes convencionais "ser vivo" ou "individuo" ou "pessoa". Dessa forma, estando ciente da grande dificuldade em falar sobre esse assunto complexo diante de uma platéia talvez apenas um pouco familiarizada com o budismo, tentarei evitar ao máximo todos os detalhes muito técnicos ou confusos. Usarei uma linguagem muito simples, para que qualquer um de vocês possa entender as minhas explicações. Ao mesmo tempo, não perderei de vista o verdadeiro objetivo e propósito pelo qual o Buddha ensinou essa doutrina ao mundo. Então peço que ouça atentamente e dê às minhas palavras uma atenção total e indivisa. E peço ainda que tente manter em mente aqueles poucos termos técnicos em Pali e inglês que, no curso da minha palestra estarei repetidamente usando.
Você pode não estar ciente de que, até hoje, o verdadeiro significado e propósito de paticca-samuppada são praticamente desconhecidos pelos estudiosos ocidentais. Com isto, no entanto, não pretendo dizer que ninguém no Ocidente jamais tenha escrito ou falado sobre essa doutrina. Não, o caso é exatamente o contrário. Pois não há outra doutrina budista sobre a qual estudiosos ocidentais e aspirantes a eruditos tenham escrito e discutido tanto - porém entendido tão pouco - como essa doutrina de paticca-samuppada. Se você deseja ter uma noção sobre as especulações absurdas e imaturas e as interpretações fantasiosas, muitas vezes baseadas em mera imaginação, você pode ler o Apêndice do meu Guia do Abhidhamma Pitaka. Parece que dificilmente um desses autores e conferencionistas ocidentais colocou para si a questão, de por que razão o Buda pensou ser necessário ensinar tal doutrina. Certamente não foi por causa do exercício mental e da dialética. Não, muito pelo contrário! Paticca-Samuppada mostra as causas e condições de todo o sofrimento no mundo, e como podemos através da remoção dessas condições fazer com que o sofrimento não aumente no futuro. Paticca-Samupada de fato mostra que a nossa existência presente, com toda a sua miséria e sofrimento, é condicionada, ou dito de maneira mais precisa, causada pelas volições que reafirmam a vida ou kammas de uma vida anterior, e que novamente a nossa vida futura depende da presente volições que reafirmam a vida ou kamma, e que sem essas volições que reafirmam a vida, não haverá mais renascimento futuro, e que portanto, a libertação terá sido encontrada a partir do ciclo de renascimentos, do incessante ciclo do Samsara. E este é o objetivo final e propósito da mensagem do Buda, a libertação do renascimento e sofrimento.
Eu acho que depois do que você ouviu agora, não será necessário dizer que Paticca-Samupada não pretende, como vários estudiosos do Ocidente imaginaram, ser uma explicação do começo primário de todas as coisas, e que seu primeiro elo, avijja ou ignorância, não deve ser considerado o primeiro princípio sem causa, do qual no decorrer do tempo, toda a vida física e consciente evoluiu. Paticca-Sampuada simplesmente ensina a condicionalidade, ou a natureza dependente, de todos os múltiplos fenômenos mentais e físicos da existência, de tudo o que acontece, seja no reino do físico ou do mental. Paticca-Samupada mostra que a soma dos fenômenos mentais e físicos conhecidos pelo nome convencional de "pessoa" ou "indivíduo" não é de todo um mero jogo do acaso, mas que cada fenômeno nesse processo de existência depende inteiramente de outros fenômenos como condições, e que portanto, com a remoção daqueles fenômenos que formam as condições para o renascimento e sofrimento, todo o sofrimento necessariamente cessará e chegará ao fim. E isso, como já foi dito é o ponto vital e objetivo do ensinamento do Buddha: A libertação do ciclo de renascimento com toda a sua dor e sofrimento. Sendo assim Paticca-Samupada serve na elucidação da segunda e terceira nobres verdades sobre a origem e a cessação do sofrimento.
Nos discursos do Buda, Paticca-Sampuada geralmente é exposto por meio de doze ligações dispostos em onze proposições. Eles são os seguintes:
1.Avijjapaccaya sankhara: "Através da ignorância, as volições que produzem o renascimento, ou formações kammicas, são condicionadas."
2.Sankhara-paccaya viññanam: "Através das formações kammicas(na vida passada, ou no presente) a consciência é condicionada".
3.Viññana-paccaya nama-rupam: "Através da consciência, os fenômenos mentais e físicos (que compõem nossa assim chamada existência individual) são condicionados."
4.Nama-rupa-paccaya salayatanam: "Através dos fenômenos mentais e físicos, as seis bases (da vida mental, ou seja, os cinco órgãos sensoriais físicos e a consciência como o sexto) são condicionadas".
5.Salayatana-paccaya phasso: "Através das seis bases, o contato(sensorial e mental) é condicionado."
6.Phassa-paccaya vedana: "Através do contato(sensorial ou mental) a sensação é condicionada."
7.Vedana-paccaya tanha: "Através da sensação o desejo é condicionado."
8.Tanha-paccaya upadanam: "Através do desejo, o apego é condicionado".
9.Upadana-paccaya bhavo: "Através do apego o processo de 'tornar-se' (consistindo no aspecto ativo e passivo do processo da vida, isto é, o processo kammico produtor de renascimento, e como resultado, o processo de renascimento) é condicionado "
10.Bhava-paccaya jati: "Através do processo (produção de renascimento kammico) de 'se tornar' o renascimento é condicionado".
11.Jati-paccaya jaramaranam, etc .: "Através do renascimento, doença, morte, tristeza, lamentação, dor, tristeza e angústia' são condicionados. Assim surge toda essa massa de sofrimento (no futuro)."
Isto é em resumo todo o Paticca-Samupada ou origem dependente. Agora, vamos examinar cuidadosamente as onze proposições, uma por uma.
A nossa primeira proposição foi: Avijja-paccaya sankhara: "Pela ignorância, as formações kammicas são condicionadas."
Avijja, também chamado de moha, é delusão: Considerar coisas efêmeras como permanentes, coisas miseráveis como prazerosas, e coisas sem ego como um ego ou 'eu'. Avijja é ignorância, não entender que toda a nossa existência é apenas um processo em constante mudança de fenômenos mentais e físicos; não entender que esses fenômenos, em última análise, não formam qualquer entidade permanente real, ou pessoa, ou ego, e que não existe nenhuma entidade permanente dentro ou por trás desses fenômenos físicos e mentais efêmeros e que portanto, o que chamamos de "eu", ou "você", ou "ele", ou "pessoa", ou "Buddha", etc., não possui, no sentido último (paramattha), qualquer realidade além dessa - a mudança dos fenômenos físicos e mentais da existência. Avijja, ou moha, é a principal condição básica subjacente a todas as corrupções morais e depravação. Em avijja estão enraizadas toda a ganância, ódio, vaidade, inveja e miséria no mundo. E a superação e extinção de avijja e consequentemente de todo o mal e miséria, é o objetivo final dos ensinamentos do Buda, o ideal para qualquer budista verdadeiro. E é por estas razões que avijja é mencionado primeiro na fórmula do Paticca-Samupada.
Por sankhara, literalmente "formações" significam aqui as volições produtoras de renascimento, kammicamente prejudiciais ou benéficas (cetana), ou atividades volitivas. Portanto, devemos lembrar de sankhara como formações kammicas ou simplesmente como kamma.
Todas as volições maléficas manifestadas pelo corpo, fala ou mente, como acima aludido, são chamadas akusala ou formações kmmicas prejudiciais, pois elas trazem resultados infelizes, aqui e na próxima vida. Kusala ou formações kammicas benéficas, no entanto, são volições, ou cetana, que trarão resultados felizes e agradáveis, aqui e na próxima vida. Mas até mesmo essas formações de kamma saudáveis ainda são condicionadas e influenciadas por avijja, caso contrário elas não produziriam renascimento futuro. E há apenas um indivíduo que não realiza mais nenhuma formação kammica saudável ou prejudicial, qualquer kamma que afirma a vida. É o Arahant, o discípulo plenamente iluminado do Buddha. Pois através do insight profundo da verdadeira natureza desse processo vazio e evanescente de existência, ele se tornou totalmente desapegado da vida, e ele está livre para sempre da ignorância, juntamente com todas as suas más conseqüências, livre de qualquer renascimento futuro.
Avijja é para todas as formações kammicas prejudiciais, ou atividades volitivas, uma condição indispensável por meio de sua presença e surgimento simultâneo. Por exemplo, sempre que uma manifestação volitiva maéfica, uma formação kammica maléfica surge, naquele mesmo momento o seu surgimento é condicionado pelo surgimento simultâneo e presença de avijja. Sem o surgimento de avijja, não há formação kammica maléfica. Quando por exemplo, um homem apaixonado, cheio de ganância ou raiva, comete vários atos maléficos com o corpo, fala ou mente, então essas formações kammicas maléficas são todas inteiramente condicionadas pelo surgimento e presença de avijja ou ignorância. Portanto se não houver avijja, não há formações kammicas maléficas . Portanto diz-se que avijja é para suas formações kammicas associadas uma condição por meio de co-surgimento, ou surgimento simultâneo (sahajata). Além disso, como não há má formação kammica sem a presença de avijja, e nenhum avijja sem a presença de más formações kammicas, portanto ambos são em qualquer momento, e sob todas as circunstâncias, também condições mútuas entre si (aññam-añña -paccaya), e assim avijja e as formações kammicas maléficas são inseparáveis. Na medida em que avijja é uma raiz sempre presente de todas as formações kammicas maléficas, dizemos que avijja é para as formações kammicas prejudiciais uma condição indispensável como raiz (hetu).
Mas ainda há outra maneira completamente diferente pela qual avijja pode ser uma condição para as as formações kammicas prejudiciais, isto é, por indução. Por exemplo, se um homem, sendo cheio de ganância ou raiva, é induzido pela sua paixão e pensamentos ilusórios a cometer vários crimes, como assassinato, roubo, adultério, etc., nesse caso, avijja é a indução direta e tem o poder de dirigir o surgimento subseqüente de todas aquelas más manifestações volitivas, isto é, de todas aquelas as formações kammicas prejudiciais. Em outras palavras, aquelas formações kammicas prejudiciais são condicionadas por um estado precedente de avijja por uma indução direta (pakat 'upanissaya-paccaya).
Há ainda outra maneira pela qual avijja pode se tornar uma causa para as formações kammicas prejudiciais, como um objeto de pensamento. Suponha que alguém se lembre de algum mal ou prazer tolo, uma vez desfrutado por ele, e enquanto ele está ponderando sobre esse antigo estado tolo, ele se deleita e se torna novamente cheio de paixão e ganância por isso, ou fica triste e desanimado por não poder mais apreciá-lo. Em conseqüência de pensar erroneamente sobre tal objeto tolo, sobre tal estado de ignorância, muitos estados ruins e prejudiciais surgem em sua mente. De tal maneira, avijja pode ser para formações kammicas prejudiciais uma condição por meio de indução por objeto (aramman'upanissaya-paccaya).
Aqui eu tenho que salientar que para uma compreensão detalhada de Paticca-Samupada, deveríamos ter que conhecer pelo menos algo sobre os vinte e quatro modos diferentes nos quais os fenômenos mentais ou físicos podem funcionar como condição para outros fenômenos mentais e físicos. Todo o Patthana, o último livro do Abhidhamma Pitaka, que preenche seis extensos volumes trata exclusivamente dessas vinte e quatro condições, ou paccaya, que primeiro as descreve e depois as aplica a todos os inúmeros fenômenos mentais e físicos da existência. Aqui consideraremos apenas os mais proeminentes, aos quais já aludimos e aplicamos ao avijja, a saber: hetu-paccaya, condição raiz;
sahajata-paccaya, condição por meio de co-surgimento;
aññam-añña-paccaya, condição por reciprocidade;
upanissaya-paccaya, condição por meio de indução direta (pakat 'upanissaya);
indução através de objeto (aramman' upanissaya).
Aqui, pode-se mencionar que todas essas traduções de termos técnicos do Pali são apenas formas muito inadequadas, e devem ser consideradas como tais. Por isso, estou dando esses termos técnicos repetidamente em ambos os idiomas, tanto em inglês quanto em pali.
O Comentário do Patthana compara a condição hetu-paccaya, ou raiz, à raiz de uma árvore. A árvore repousa sobre suas raízes; e só tem vida desde que estas raízes não sejam destruídas. Do mesmo modo, todas as formações kammicas, kammicamente saudáveis e prejudiciais, são condicionadas a qualquer momento, pela presença e co-surgimento, ou simultaneidade, de suas respectivas raízes saudáveis ou prejudiciais. As três raízes prejudiciais são lobha, dosa, moha, ou seja, ganância, raiva e delusão. As três raízes saudáveis são alobha, adosa, amoha, isto é, não-ganância ou altruísmo, não-raiva ou bondade, não-delusão ou sabedoria.
Vamos agora considerar sahajata-paccaya, a condição por meio de co-surgimento. Sahajata, significa literalmente: "surgidos juntos" ou "surgindo juntos", daí o termo 'surgimento simultâneo'. Essa condição de co-surgimeto aplica-se, acima de tudo, à consciência e seus fenômenos mentais coexistentes, como sensação, percepção, volição, contato sensorial, atenção, etc. Pois a consciência e todos esses fenômenos mentais são mutuamente condicionados por seu surgimento simultâneo. Nenhum pode surgir ou existir sem o outro. Todos estão inseparavelmente associados. Assim, se dissermos que a sensação é para a consciência uma condição por meio de co-surgimento, queremos dizer que sem o surgimento simultâneo da sensação, a consciência nunca poderá surgir. Exatamente da mesma maneira que é com todos os outros fenômenos mentais.
Uma vez um autor budista bem conhecido, em uma discussão comigo, para a minha grande surpresa declarou positivamente que pode haver sensação dolorosa sem consciência, por exemplo durante uma operação dolorosa enquanto estando abaixo do clorofórmio. Este é realmente um erro extraordinário. Como será possível sentir dor sem estar consciente disso? A sensação dolorosa é um fenômeno mental e, como tal, inseparável da consciência e dos outros fenómenos mentais. Se não percebemos a dor e não estamos conscientes da dor, como podemos sentir dor? Assim, a consciência, sensação, percepção e todos os outros fenômenos mentais são mutuamente condicionados por meio do co-surgimento.
Agora, vamos considerar upanissaya-paccaya, a condição por meio de indução. Essa condição tem vários tipos e forma combinações com outras condições. Aplica-se a um campo muito amplo, na verdade a qualquer coisa. Nós trataremos esta condição aqui apenas de uma maneira muito geral, sem fazer quaisquer distinções. Qualquer coisa passada ou futura, física ou mental, real ou imaginária, pode se tornar um incentivo para o surgimento de fenômenos mentais, ou de ações ou ocorrências.
Dessa forma, por exemplo, o Buddha e seu Dhamma foram uma condição para minha vinda ao Oriente. Assim foi com os estudiosos do Pali cujas traduções eu tinha lido. Assim foi a primeira palestra budista que ouvi na Alemanha em 1899. Ou Nibbana, como objeto de nosso pensamento, pode se tornar um incentivo para nos unirmos à Ordem, ou viver uma vida pura, etc. Também todos aqueles pensadores, cientistas e artistas do passado foram através das suas obras e atividades um incentivo à cultura desenvolvida das gerações posteriores. O dinheiro, como objeto de nosso desejo, pode se tornar um incentivo para que façamos os esforços necessários para obtê-lo, ou também pode se tornar um incentivo para o roubo. Fé, conhecimento, concentração mental, etc., podem ser uma indução direta a várias ações nobres e altruístas. Amigos bons ou maus podem ser uma indução direta à boa ou má conduta. Clima, comida, moradia, etc. adequados ou inadequados podem ser um incentivo para a saúde ou para problemas de saúde. Assim, todas essas coisas são condicionadas através de outras coisas por meio de indução.
Agora vamos considerar arammana-paccaya, a condição por meio de objeto. O objeto pode ser um dos cinco objetos dos sentidos, como objeto visível, som, cheiro, gosto ou contato corporal, ou pode ser qualquer objeto da mente. Qualquer coisa que possa se tornar o objeto da mente, seja física ou mental, do passado, presente ou futuro, real ou imaginário. Assim, o objeto visível, consistindo em diferenças de cor, claro e escuro, é chamado de condição-objeto para a consciência do olho, ou o sentido visual. Semelhante é com os outros quatro sentidos. Sem um objeto sensorial físico, nenhuma consciência sensorial jamais surgirá. Além disso, as más ações do passado, por serem o objeto de nosso pensamento, podem, como já vimos, tornar-se um incentivo, ou upanissaya, para repetir os mesmos atos maléficos, ou podem despertar nosso desgosto ou arrependimento. Assim as más ações passadas, pelo pensamento errado sobre elas, podem se tornar um incentivo para uma vida imoral por meio de objeto, e pensando corretamente sobre elas, os mesmos atos malignos do passado podem se tornar um indutor de uma vida moral. De um modo semelhante, boas ações, pelo pensamento correto sobre elas, podem se tornar um incentivo para novos atos nobres, mas se pensarmos erroneamente sobre as próprias boas ações, elas podem se tornar um incentivo à presunção e à vaidade, e a muitos outros estados prejudiciais.
Assim também uma coisa tão imoral como avijja pode se tornar uma condição para as formações de kamma nobres e saudáveis. Para mostrar isso vamos retornar à nossa primeira proposição: "Através de avijja são condicionadas as formações kammicas." Como pode um estado tão maligno como avijja tornar-se uma condição para formações kammicas nobres e saudáveis? Pode tornar-se assim de duas maneiras, por meio da indução direta ou indução como objeto mental. Vou ilustrar essa afirmação por um exemplo. No tempo do Buddha, muitos hereges, induzidos por mera vaidade e delusão, foram ao Buda e tentaram, pela dialética, derrotar o Mestre. No entanto, depois de uma pequena contradição eles se converteram: tornando-se seguidores virtuosos e apoiadores do Abençoado por toda a vida, ou até mesmo atingiram Arahant. Aqui, todas essas ações virtuosas, até mesmo a conquista de Arahant do novo convertido foram condicionadas pelo o seu antigo avijja como uma indução, se essa idéia ilusória de derrotar o Buddha não tivesse surgido em sua mente, talvez ele nunca tivesse em sua vida visitado o Abençoado. Assim avijja era para suas nobres e saudáveis formações kammicas uma condição por meio de indução direta (pakat'-upanissaya). Além disso, suponha que tomemos avijja como objeto de nossa contemplação, considerando-a algo maligno e rejeitável, como a causa raiz de toda a miséria no mundo, assim poderemos produzir muitas formações kammicas nobres e íntegras. Neste caso, avijja é para estas formações kammicas saudáveis uma condição por meio de indução como objeto (aramman 'upanissaya).
Antes de prosseguir para a segunda proposição, gostaria de chamar a sua atenção para o fato de que avijja, ou ignorância, embora seja a principal condição para as formações kammicas, não é de forma alguma a única condição para elas, e assim são as formações kammicas para a consciência, etc. Cada um dos fenômenos condicionalmente surgidos do Paticca-Samupada depende de várias condições além daquelas dadas na fórmula, e todas podem estar inter-relacionadas e interdependentes de várias maneiras.
Você deve ter notado que quase sempre eu falo apenas de condições e raramente usei a palavra "causa". Esta palavra "causa" é freqüentemente usada em um sentido muito vago ou errôneo. "Causa" refere-se realmente àquela coisa que - se todas as condições necessárias estiverem presentes - por necessidade interna é seguida por outra coisa como seu "resultado", de modo que já na causa o resultado futuro está latente, por assim dizer, tal como na semente de manga, a futura mangueira está latente.
E assim como da semente da manga só pode resultar uma mangueira, nunca uma macieira nem outra árvore, assim uma causa pode resultar apenas em uma única coisa de caráter semelhante, nunca em várias coisas, nem em coisas de outra natureza. Se, por exemplo, um homem fica furioso ao ser repreendido, as pessoas normalmente diriam que a pessoa que deu a bronca era a causa da fúria. Mas esta é uma declaração muito vaga. A causa da fúria do homem reside em si mesmo , não na pessoa que o repreende. As palavras do homem que deu bronca eram meramente um indução à manifestação da sua fúria latente. A palavra "causa" significa apenas um dos muitos tipos de condições, e deve, na filosofia budista, ser reservada para kamma, isto é, as atividades volitivas produtoras de renascimento ligadas a raízes saudáveis ou prejudiciais (hetu), constituindo a causa de renascimento, e resultando em renascimento como efeito, ou vipaka.
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Com isto chegamos à segunda proposição: Sankhara-paccaya viññanam: "Através das formações kammicas, a consciência é condicionada." Em outras palavras: através do kamma, ou das atividades volitivas no nascimento passado, a vida consciente neste nascimento atual é condicionada.
Aqui, o seguinte tem que ser declarado: Os cinco elos - consciência, fenômenos mentais e físicos, as seis bases da vida mental, contato e sensação (viññana, nama-rupa, salayatana, phassa, vedana) - referem-se aqui apenas ao kamma-resultante (vipaka), representando assim o lado "passivo" da vida. No entanto, os cinco elos - ignorância, formações kammicas, desejo, apego e processo de vir a ser kammico (avijja, sankhara, tanha, upadana, kamma-bhava) - constituem kamma, representando assim o lado "ativo" da vida. Daí os cinco elos passivos, como consciência, etc., devem ser considerados os cinco resultados (vipaka), e os cinco elos ativos, como avijja, etc., as cinco causas. Assim a vontade que reafirma a vida, ou a volição (cetana), manifestada nessas cinco causas kammicas, é a semente da qual toda a vida nasceu, e da qual brotará novamente no futuro. Nossa segunda proposição, portanto, mostra que a nossa vida consciente presente é o resultado das nossas formações kammicas produzidas na vida passada, e que sem essas formações precedentes de kamma como causa necessária, nenhuma vida consciente teria surgido no útero da nossa mãe.
Portanto as formações kammicas são para a consciência de renascimento do ser embrionário, no útero da mãe, uma condição por meio de kamma, ou causa. E assim são as formações kammicas para todos os elementos moralmente neutros da consciência. Assim, também os cinco tipos de consciência sensorial com objetos desejáveis e agradáveis são o resultado, ou vipaka, das formações kammicas benéficas anteriores ao nascimento, e aqueles com objetos indesejáveis e desagradáveis são o resultado de formações kammicas ruins.
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Agora chegamos à terceira proposição: Viññana-paccaya nama-rupam: "Através da consciência, os fenômenos mentais e físicos são condicionados". O significado desta proposição pode ser inferido do Mahanidana Sutta (DN 15), onde se diz: "Se a consciência (viññana) não aparecesse no útero da mãe, os fenômenos mentais e físicos (nama-rupa) surgiriam? "
Os fenômenos mentais (nama) referem-se aqui àqueles sete fenômenos mentais universais inseparavelmente ligados a toda consciência resultante do kamma, até mesmo com os cinco tipos de consciência sensorial. Esses sete fenômenos mentais universais inseparáveis são: sensação, percepção, contato , volição, vitalidade, atenção e concentração. Na consciência mental resultante do kamma, são acrescentados três ou quatro fenômenos adicionais. Os fenômenos físicos (rupa) referem-se a este corpo e seus vários órgãos, faculdades e funções.
Agora, como os fenômenos mentais, ou nama, são condicionados pela consciência? E como os fenômenos físicos, ou rupa?
Qualquer estado de consciência, como já foi explicado, é para seus fenômenos mentais concomitantes, como a sensação, etc., uma condição por meio de co-surgimento, ou surgimento simultâneo (sahajata-paccaya). A consciência não pode surgir e existir sem sensação, nem sensação sem consciência, e também todos os outros fenômenos mentais que pertencem ao mesmo estado de consciência estão inseparavelmente ligados a ela em uma unidade, e não têm existência independente. Esses fenômenos mentais são, por assim dizer, apenas os diferentes aspectos daquelas unidades de consciência que, como o relâmpago, a cada momento brilham e imediatamente depois desaparecem para sempre.
Mas como a consciência (viññana) pode ser uma condição para os vários fenômenos físicos (rupa)?
Nos planos de existência, onde tanto a matéria quanto a mente existem, e no reino humano no momento da concepção, a consciência é uma condição absolutamente necessária para o surgimento de fenômenos físicos orgânicos, é uma condição por meio de co-surgimento. Se não há consciência, nenhuma concepção ocorre e nenhum fenômeno material orgânico aparece. Durante a continuidade da vida, contudo, a consciência (viññana) é para os fenômenos físicos já surgidos (rupa) uma condição por meio do pós-nascimento, ou surgimento tardio (pacchajata-paccaya), e também por meio de nutrição (ahara), porque a consciência forma um suporte para a manutenção do corpo. Assim como a fome é uma condição para a alimentação e manutenção deste corpo já surgido, assim também é a consciência para esse corpo já surgido uma condição e suporte pelo seu pós-nascimento, ou surgimento posterior. Se a consciência não se elevasse mais, os órgãos físicos cessariam gradualmente seu funcionamento, perderiam suas faculdades e o corpo morreria. Desta forma, temos que entender a proposição: viññana-paccaya nama-rupam: "Através da consciência, os fenômenos mentais e físicos são condicionados".
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Agora chegamos à quarta proposição: Nama-rupa-paccaya salayatanam: "Através dos fenômenos mentais e físicos, as seis bases são condicionadas". As cinco primeiras dessas bases são os cinco órgãos sensoriais físicos, olhos, ouvidos, nariz, língua e corpo e a sexta base, a base da mente (manayatana) é um termo coletivo para as muitas classes diferentes de consciência, ou seja, para os cinco tipos de consciência sensorial e os muitos tipos de consciência mental. Portanto, cinco bases são fenômenos físicos como olho, ouvido etc., e a sexta base é idêntica à consciência.
De que maneira, agora, os fenômenos mentais e físicos são uma condição para as cinco bases físicas, ou órgãos sensoriais, e para a sexta base - a consciência? Aqui nós temos quatro perguntas principais:
A primeira pergunta é: Como os fenômenos mentais (nama) são uma condição para as cinco bases físicas (ayatana) ou órgãos sensoriais? Os sete fenômenos mentais inseparáveis associados à consciência sensorial, como a sensação, a percepção, etc., são para as cinco bases físicas, ou para os órgãos dos sentidos, uma condição por meio do pós-nascimento e de outras maneiras. A atividade mental durante a vida é um apoio necessário às cinco bases físicas, ou órgãos sensoriais, já produzidos no nascimento, como explicado anteriormente.
A segunda pergunta é: Como os fenômenos mentais são uma condição para a mente-base (manayatana) ou consciência? Os fenômenos mentais, como sensação, percepção, volição, etc., são, a qualquer momento, para a base da mente, ou consciência, uma condição por meio do surgimento simultâneo ou co-surgimento (sahajata-paccaya).
Você se lembrará que repetidamente eu disse que a consciência não pode surgir sem o surgimento das sensação e dos outros fenômenos, porque a consciência e todos os seus concomitantes mentais estão inseparavelmente ligados uns aos outros e mutuamente dependentes uns dos outros. Assim, mostrei como os fenômenos mentais são uma condição para as cinco bases físicas ou órgãos sensoriais, bem como para a base mental ou consciência (manayatana).
Agora chegamos à terceira questão: Como os fenômenos físicos (rupa) são uma condição para as cinco bases físicas (ayatana) ou órgãos sensoriais? Os quatro elementos físicos primários, isto é, o sólido, fluido, calor e movimento, são para qualquer uma das cinco bases físicas, ou órgãos sensoriais, no exato momento de sua primeira vinda à existência, uma condição por meio do surgimento simultâneo ( sahajata-paccaya); mas durante a vida esses quatro elementos físicos são para as cinco bases, ou órgãos sensoriais, uma condição por meio de fundação (nissaya) sobre a qual os órgãos dos sentidos são inteiramente dependentes. Além disso, o fenômeno físico "vitalidade" (rupa-jivit 'indriya) é para as cinco bases, ou órgãos sensoriais, uma condição por meio da presença (atthi-paccaya), etc ., em outras palavras, as cinco bases, ou órgãos dos sentidos, dependem da presença da vida física, sem a qual os cinco órgãos dos sentidos não poderiam existir.
O fenômeno físico "nutrição" (ahara) é para as cinco bases físicas uma condição por meio da presença, porque os cinco órgãos dos sentidos só podem existir enquanto recebem sua necessária nutrição. Assim, mostrei como os fenômenos físicos, ou rupa, são uma condição para as cinco bases físicas, ou ayatana.
Resta apenas a quarta questão: Como os fenômenos físicos (rupa) são uma condição para a mente-base (manayatana) ou consciência? Os cinco fenômenos físicos, como olho, ouvido, nariz, etc., são para os cinco tipos de consciência sensorial, isto é, ver, ouvir, etc., uma condição por meio da fundação (nissaya) e por meio do pré-surgimento. , presença, etc. Estes cinco tipos de consciência sensorial, durante a vida, não podem surgir sem o pré-surgimento (purejata) dos cinco órgãos sensoriais físicos como sua fundação (nissaya), portanto sem o pré-surgimento e presença do olho, sem visão; sem o pré-surgimento e presença do ouvido, sem audição, etc .; de modo que, se esses cinco órgãos dos sentidos forem destruídos, nenhuma consciência sensorial correspondente poderá surgir por mais tempo.
De maneira semelhante, o órgão físico associado à mente é a condição para os vários estágios da consciência mental. Nos livros canônicos, nenhum órgão físico especial é mencionado como o fundamento físico da consciência mental, nem o cérebro nem o coração, embora o coração seja ensinado como tal em todos os comentários, bem como pela tradição budista geral. Eu acho que foi o meu amigo birmanês Shwe Zan Aung que primeiro tornou este fato conhecido em seu Compêndio de Filosofia. Para o budista, pouco importa se é o coração, o cérebro ou qualquer outro órgão que constitua a base física da mente.
Assim, vimos como os fenómenos físicos (rupa) são uma condição para a mente-base (manayatana) ou consciência. E aqui resolvemos o significado da proposição: "Através dos fenômenos mentais e físicos, as seis bases da vida mental são condicionadas".
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Agora chegamos à quinta proposição: Salayatana-paccaya phasso: "Através das seis bases, o contato é condicionado." Em outras palavras: o contato visual é condicionado pelo olho físico, o contato sonoro é condicionado pelo ouvi, o contato do cheiro é condicionado pelo nariz, o contato do sabor é condicionado pela língua, o contato corporal é condicionado pelo corpo, o contato mental é condicionado pela mente(manayatana).
As cinco bases físicas (ayatana) são para os seus contatos sensoriais correspondentes (phassa) uma condição por meio de fundação (nissaya) e por meio de pré-surgimento (purejata) e de outras maneiras além. Os cinco órgãos dos sentidos não são apenas a base para a consciência, como vimos, mas também para todos os seus concomitantes mentais, portanto também paro contato nos sentidos. E como essas cinco bases, ou órgãos dos sentidos, já surgiram no nascimento, elas são chamadas de condição pré-nascente (purejata-paccaya) para as cinco impressões dos sentidos que surgirem mais tarde.
A base mental ou a consciência é, a qualquer momento, para o contato sensorial ou mental concomitante, uma condição por meio do surgimento ou co-surgimento simultâneos, etc. Em outras palavras, a consciência ocular surge simultaneamente com o contato visual, a consciência auditiva com o contato sonora. , etc., e consciência mental com o contato mental.
Também as bases físicas externas - os cinco objetos dos sentidos, como objeto visual, som, cheiro etc. - também são uma condição indispensável ao surgimento do contato nos sentidos. Portanto, o contato visual nunca poderia surgir sem o surgimento prévio do objeto visível, o contato sonoro nunca sem o surgimento prévio do objeto sonoro, etc. Portanto, o surgimento dos cinco contatos sensoriais (phassa) dependem do surgimento prévio do objeto visual, do objeto sonoro, etc. Portanto, o surgimento dos cinco contatos sensoriais depende tanto do pré-surgimento e presença dos cinco objetos sensoriais físicos quanto do pré-surgimento dos cinco órgãos sensoriais, como já foi afirmado. Assim, o contato dos sentidos também é condicionado pelas cinco bases físicas externas, isto é, pelos cinco objetos dos sentidos.
Além disso, como todos os objetos sensoriais físicos também podem se tornar objetos da consciência mental, eles também são uma condição para a consciência mental e também para seus fenômenos concomitantes, como contato mental (phassa), etc. Portanto, sem sentido físico - objeto sensorial orgânico e físico, não há contato sensorial, e sem mente e objeto mental, nenhum contato mental. Portanto, é dito: "Através das seis bases dos sentidos, o contato dos sentidos é condicionada".
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Posteriormente segue a sexta proposição: Phassa-paccaya vedana: "Através do contato, a sensação é condicionada". Existem seis tipos de sensação: sensação associada ao contato visual, sensação associada ao contato sonoro, sensação associada ao contato do olfato, sensação associada ao contato do paladar, sensação associado ao contato corporal e sensação associada ao contato mental. A sensação corporal pode ser agradável ou desagradável, dependendo do resultado de um kamma saudável ou prejudicial. A sensação mental pode ser agradável, isto é, alegria, ou desagradável, isto é, tristeza, ou pode ser indiferente. As sensações associadas ao contato visual, sonoro, olfativo e do paladar são, portanto, sempre indiferentes, mas podem ter objetos desejáveis ou indesejáveis, de acordo com o kamma de uma vida anterior. Qualquer que seja a sensação - agradável ou dolorosa, feliz ou infeliz ou indiferente, seja do corpo ou da mente - qualquer sensação é condicionada tanto por um dos cinco contatos sensoriais quanto pelo contato mental. E esses contatos(phassa) são uma condição para a sensação associada (vedana) por meio de co-surgimento ou surgimento simultâneo, e de muitas outras maneiras.
Para qualquer sensação associada aos diferentes estágios da consciência mental que se seguem de um contato sensorial, o contato visual ou outro contato sensorial é um incentivo por meio da proximidade (anantar 'upanissaya-paccaya). Em outras palavras, o contato sensorial precedente é um suporte decisivo, ou indução, a qualquer sensação ligada à subsequente consciência mental.
Assim, vimos como a sensação ou vedana, é condicionada.
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Agora vem a sétima proposição: Vedana-paccaya tanha: "Através da sensação, o desejo é condicionado".
Correspondendo aos seis sentidos, existem seis tipos de desejo (tanha), a saber: desejo por objetos visíveis, desejo por sons, desejo por odores, desejo por sabores, desejo por contatos corporais e desejo por objetos mentais. Se o desejo por qualquer um desses objetos está relacionado ao desejo por prazer sensual, é chamado de "desejo sensual" (kama-tanha). Se conectado à crença na existência pessoal eterna (sassata-ditthi), é chamado de "desejo pela existência" (bhava-tanha). Se conectado com a crença na auto-aniquilação (uccheda-ditthi) na morte, é chamado de "desejo por auto-aniquilação" (vibhava-tanha).
Qualquer sensação (vedana), agradável, desagradável ou indiferente, feliz ou infeliz, pode ser para o desejo subsequente (tanha) uma condição por meio de simples indução ou de indução por objeto . Por exemplo, condicionado pela sensação agradável devido à bela aparência de pessoas ou coisas, pode surgir um desejo por esses objetos visíveis. Ou condicionado pela sensação agradável devido à comida agradável, pode surgir um desejo por sabores. Ou, pensando naquelas sensações de prazer adquiríveis pelo dinheiro, as pessoas podem ficar cheias de desejo por dinheiro e prazer. Ou ponderando sobre os prazeres passados e as sensações de felicidade, as pessoas podem novamente ficar cheias de desejo por tais prazeres. Ou, pensando em felicidade e alegria celestiais, as pessoas podem ficar cheias de desejo de renascer nesses mundos celestiais. Em todos esses casos, a sensação agradável (vedana) é para o desejo (tanha) ou uma condição por meio de simples estímulo, ou o estímulo como objeto de pensamento.
Mas não apenas com sensações agradáveis e felizes, mas até sensações desagradáveis e infelizes podem se tornar uma condição para o desejo. Por exemplo, para um homem atormentado com dores corporais ou oprimido pela mente, pode surgir o desejo de ser liberado dessa miséria. Assim, ao sentir-se infeliz e insatisfeito com seu destino miserável, um homem pobre, um mendigo, um pária, um homem doente ou um prisioneiro pode ficar cheio de desejo de se libertar de tal condição. Em todos esses casos, a sensação desagradável e miserável (vedana) do corpo e da mente forma é para o desejo (tanha), uma condição por meio do estímulo, sem o qual esse desejo nunca poderia ter surgido. Mesmo a esperança de uma futura felicidade pode, ao pensar-se nisso, tornar-se um poderoso incentivo ao desejo. Assim, qualquer que seja o desejo surgido depende, de uma maneira ou de outra, da sensação, seja passada, presente ou mesmo futura. Portanto, é dito: Vedana-paccaya tanha: "Através da sensação, o desejo é condicionado."
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Agora chegamos à oitava proposição: Tanha-paccaya upadanam: "Por meio do desejo, o apego é condicionado". Upadana, ou apego, é considerado um nome para o desejo desenvolvido ou intensificado. Nos textos, encontramos quatro tipos de apego: apego sensual, apego a visões errôneas, apego à preceitos e rituais, e apego à crença em uma entidade egóica eterna ou temporária. O primeiro, apego sensual, refere-se a objetos de prazer sensual, enquanto os outros três tipos de apego estão ligados a visões errôneas.
Sempre que alguém se apega a ideias ou rituais, nesse exato momento também deve surgir o desejo, sem o surgimento simultâneo do desejo, não haveria tais apegos a essas ideias e rituais. Portanto, o desejo, ou tanha, é para esses tipos de apego, ou upadana, uma condição por meio do co-surgimento (sahajata-paccaya). Mas além disso, o desejo pode ser para esse tipo de apego, também uma condição por meio de indução (upanissaya-paccaya). Suponha que um tolo, que anseia pelo renascimento no paraíso, pense que, seguindo certos preceitos morais exteriores, ou pela mera crença em um criador, ele atingirá o objeto de seu desejo. Portanto, ele se apega firmemente à prática de meras regras e rituais externos, ou à crença em um criador. Nesse caso, o desejo é para esse tipo de apego a uma condição por meio de indução, ou upanissaya-paccaya.
Para o apego sensual, ou kamupadana, no entanto, o desejo pode ser apenas uma condição por meio de indução direta. O desejo pelos objetos dos sentidos se desenvolve gradualmente e se transforma em forte apego e apego sensual, ou kamupadana. Por exemplo, o desejo por objetos de prazer sensual, por dinheiro, comida, jogos de azar, bebidas etc. podem gradualmente se transformar em um hábito forte, em um apego firme.
Assim, mostrei como o desejo é condição para o apego. Como se diz: Tanha-paccaya upadanam: "Através do desejo, o apego é condicionado."
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Em seguida, chegamos à nona proposição: Upadana-paccaya bhavo: "Através do apego, o processo de tornar-se é condicionado". Agora, esse processo de devir ou existência realmente consiste em dois processos: (1) o processo kammico (kamma-bhava), isto é, o lado da vida kammicamente ativo, e (2) o processo de renascimento resultante de kamma (upapatti-bhava), isto é, o lado da vida kammicamente passivo. O lado kammicamente ativo deste processo da vida é, como vimos, representado por cinco elos: a ignorância, as formações kammicas, o desejo, o apego e o o processo kammico (avijja, sankhara, tanha, upadana, kamma-bhava). O lado passivo da vida é representado por cinco elos, a saber: consciência, fenômenos mentais e físicos, as seis bases, contato, sensação (viññana, nama-rupa, salayatana, phassa, vedana). Assim, os cinco elos passivos, como consciência etc., referem-se aqui apenas aos fenômenos resultantes do kamma, e não àqueles associados ao kamma ativo. Os cinco elos ativos, como ignorância, etc., são as causas dos cinco elos passivos do futuro, como consciência resultante de kamma, etc ., e, portanto, esses cinco elos passivos são os resultados dos cinco elos ativos. Dessa forma Paticca-Samupada pode ser representado por vinte elos: cinco causas na vida passada e cinco resultados na presente; cinco causas na vida atual e cinco resultados na futura.
Como é dito no Visuddhimagga (Cap. XVII):
Cinco causas existiam no passado,
Cinco frutos são encontrados na vida atual;
Cinco causas agora são produzidas,
Cinco frutos são colhidos na vida futura.
Permitam-me lembrar aqui a minha definição do termo "causa" como "aquilo que por necessidade interior é seguido no tempo pelo seu resultado". Existem 24 modos de condicionamento, mas apenas um deles deve ser chamado de causa, a saber, kamma.
Embora essa causa kammica seja seguida no tempo pelo seu resultado, ela pode, no entanto, depender de (mas não ser produzida por) um resultado kammico anterior como condição de indução. Assim, por exemplo, sensação, dentro do Paticca Samupada, é um resultado de kamma, mas ainda assim, ao mesmo tempo, é uma condição por indução ao surgimento subsequente do desejo, que é uma causa de kamma.
Agora, voltemos à nossa proposição: upadana-paccaya bhavo: "Ao se apegar ao processo condicionado de tornar-se," isto é, (1) o processo kammico (kamma-bhava) e posteriormente, na próxima vida ( 2) o processo de renascimento resultante de kamma (upapatti-bhava). O processo kammico (kamma-bhava) nesta nona proposição é, falando corretamente um nome coletivo para a vontade de produzir renascimento (cetana) juntamente com todos os fenômenos mentais associados a ele, enquanto o segundo elo, "formações de kamma" (sankhara), designa como tal apenas volição produtora de renascimento. Mas, na realidade, ambos os elos correspondem a mesma coisa, a saber, kamma.
O apego, ou upadana, pode ser uma indução a todos os tipos de kamma mau e prejudicial. O apego sensual ou apego aos objetos dos sentidos e ao prazer sensual pode ser um incentivo direto ao assassinato, roubo, adultério, inveja, ódio, vingança, e muitas ações más do corpo, fala e mente. Apegar-se à crença cega em meros preceitos e rituais externos pode levar à auto-complacência, torpor e estagnação mental, ao desprezo dos outros, presunção, intolerância, fanatismo e crueldade. Em todos esses casos, o apego (upadana) é ao processo kammico(kamma-bhava) uma condição por meio de estímulo, e é um estímulo direto às atividades volitivas do corpo, fala ou mente. Além disso, apegar-se a qualquer processo de kamma maléfico também é uma condição através do surgimento simultâneo.
Assim mostrei como o apego (upadana) é a condição do processo kammico (kamma-bhava). Agora vou mostrar como o processo de kamma (kamma-bhava) é a condição para o processo de renascimento resultante do kamma (upapatti-bhava). Aqui chegamos à décima proposição.
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Bhava-paccaya jati: "Através do processo de tornar-se (aqui processo de kamma) o renascimento é condicionado." Isso significa: o processo de kamma dominado pelas volições (cetana) é a causa do renascimento. O renascimento inclui aqui todo o processo embrionário que no mundo humano começa com a concepção no útero da mãe e termina com o parto. Assim, a volição kammica é a semente da qual toda a vida germina, assim como a semente da manga germina a plantinha de manga, que com o tempo se transforma em uma grandiosa mangueira. Mas como alguém sabe que o processo kamma, ou volição kammica, é realmente a causa do renascimento? O Visuddhimagga (XVII) dá a seguinte resposta:
Embora as condições externas no nascimento dos seres possam ser absolutamente as mesmas, ainda pode ser observada uma diferença nos seres com relação ao seu caráter, como miseráveis ou nobres, etc. Mesmo que as condições externas, como esperma ou sangue do pai e da mãe, podem ser os mesmos, ainda pode ser vista a diferença entre os seres, mesmo que sejam gêmeos. Essa diferença não pode ser sem razão, como pode ser percebida a qualquer momento e em qualquer ser. Não pode ter outra causa senão o processo kammico pré-nascimento. Como também para a vida daqueles seres que renasceram, nenhuma outra razão pode ser encontrada, portanto, essa diferença deve ser devida ao processo kamma pré-nascimento. Kamma, ou volição, de fato, é a causa da diferença entre os seres em relação ao seu caráter, alto, baixo, etc. Portanto, o Buda disse: "o kamma divide os seres em alto e baixo". Dessa forma, devemos entender que o processo kammico é a causa do renascimento.
Portanto de acordo com o budismo, o presente renascimento é o resultado das volições de desejo, apego e kamma no nascimento passado. E o desejo, apego e volições kammicas neste presente nascimento são a causa do futuro renascimento. Mas assim como neste processo de existência mental e físico em constante mudança, nada pode ser encontrado que passa de um momento para o outro, nenhuma entidade, nenhum ego, passa de um nascimento para outro. Nesse processo sempre repetido de renascimento, no sentido absoluto nenhuma entidade do ego pode ser encontrada além desses fenômenos condicionalmente decorrentes e passageiros. Assim, falando corretamente, não sou eu nem minha pessoa que renasce, nem é outra pessoa que renasce. Todos os termos como "pessoa" ou "indivíduo" ou "homem" ou "eu" ou "você" ou "meu" etc. não se referem a nenhuma entidade real, são meramente termos usados por conveniência, em Pali vohara-vacana, "termos convencionais", e realmente não há nada a ser encontrado além desses fenômenos mentais e físicos condicionais. Portanto, o Buddha disse:
Acreditar que o praticante da ação será o mesmo, como aquele que experimenta seu resultado (na próxima vida): esse é um extremo. Acreditar que quem faz a ação e quem experimenta o resultado são duas pessoas diferentes: esse é o outro extremo. o Abençoado evitou ambos os extremos e ensinou a verdade que está no meio, isto é: da ignorância como condição, as formações de kamma são condicionadas; através das formações kammicas, consciência (no nascimento subsequente)... [e toda a cadeia de 12 elos de Paticca Samupada]
Essa fenomenalidade e ausência de ego na existência foram lindamente expressas em dois versos do Visuddhimagga:
Nenhum executor das ações é encontrado,
Ninguém que colhe seus frutos.
Fenômenos vazios fluem.
Essa é a unica visão correta.
Nenhum deus nem Brahma pode ser chamado
De criador desta roda da vida:
Fenômenos vazios fluem,
Dependente de todas as suas condições.
Ao ouvir que o budismo ensina que tudo é determinado pelas condições, alguém pode chegar à conclusão de que o budismo ensina algum tipo de fatalismo, ou que o homem não tem livre arbítrio. Agora, com relação às duas perguntas: (1) "O homem tem livre-arbítrio?" e (2) "A volição é livre?" o budista dirá que essas duas perguntas devem ser rejeitadas por serem colocadas de maneira errada e, portanto, não possuem resposta.
A primeira pergunta "O homem tem livre-arbítrio?" deve ser rejeitado pela razão de que, além desses fenômenos físicos e mentais em constante mudança, no sentido absoluto não é possível encontrar tal coisa ou entidade que poderíamos chamar de "homem", de modo que "homem" como tal seja apenas um nome sem nenhum significado real.
A segunda pergunta "A volição é livre?" deve ser rejeitada pela razão de que "volição " é apenas um fenômeno mental momentâneo, como a sensação, consciência etc. A única questão admissível seria: "O surgimento da volição é independente das condições ou é condicionado?" Mas a mesma pergunta se aplicaria igualmente a todos os outros fenômenos mentais, bem como a todos os fenômenos físicos, em outras palavras, a tudo e toda e qualquer ocorrência que seja. E a resposta seria: seja a "volição " ou "sensação" ou qualquer outro fenômeno mental ou físico, o surgimento de qualquer coisa depende de condições e sem essas condições, nada pode surgir.
Segundo o budismo, todos fenômenos, mentais ou físicos acontecem de acordo com as suas causas e condições.
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Agora chegamos à décima primeira e última proposição: Jati-paccaya jara-maranam: "Através do renascimento, a decadência e a morte são condicionadas". Sem nascimento, não pode haver decadência e morte. Se não tivéssemos nascido, não teríamos que morrer e não seríamos expostos a todo tipo de miséria. Assim, o renascimento é uma condição necessária para a decadência e a morte, e para todas as outras formas de miséria. Por isso, foi dito: "Através do renascimento, a decadência e a morte são condicionadas".
Com isso, a explicação das onze proposições da fórmula de paticca-samuppada foi concluída. Pelas minhas explicações, você verá que os doze elos da fórmula estão distribuídos por três vidas sucessivas, podem ser aplicados às nossas vidas passadas, presentes e futuras. Os dois primeiros elos, avijja e formações kammicas, representam as causas de kamma na vida passada, os próximos cinco elos, consciência, etc., representam os resultados do kamma na vida presente; os três elos seguintes, desejo, apego e processo kammico, representam as causas kammicas na vida atual, e os dois últimos elos, renascimento, decadência e morte, representam os resultados de kamma na vida futura.
Você deve, no entanto, lembrar que as causas kammicas completas são cinco, a saber: ignorância, formações kamma, desejo, apego, existência do processo kammico, e que, portanto, temos realmente cinco causas no passado e cinco resultados no presente; cinco causas no presente e cinco resultados no futuro. Por isso foi dito:
Cinco causas existiam no passado,
Cinco frutos são encontrados na vida atual.
Cinco causas que agora são produzidas,
Cinco frutos são colhidos na vida futura.
Agora, se não houvesse ignorância, nem formações kammicas ou volições na vida passada, nenhuma consciência e nova vida surgiriam no ventre da nossa mãe, e nosso nascimento atual não teria ocorrido. No entanto, se por uma penetração profunda e uma profunda percepção da natureza impermanente e da ausência de ego em toda a existência, alguém se torna totalmente desapegado de todas as formas de existência, e liberto de toda a ignorância, desejo e apego à existência, se torna liberto de todas aquelas formações kammicas ou volições, então nenhum novo renascimento se seguirá, e o objetivo ensinado pelo Buddha terá sido realizado, a libertação do renascimento e do sofrimento.
O diagrama a seguir mostra de relance a relação de dependência entre três vidas sucessivas.
Três Conexões
Causas anteriores com efeitos presentes (entre 2 e 3)
Efeitos presentes com causas presentes (entre 7 e 8)
Causas presentes com efeitos futuros (entre 10 e 11)
Três rodadas
Rodada de contaminações: 1, 8, 9
Rodada de kamma: 2, 10 (parte)
Rodada de resultados: 3-7, 10 (parte), 11, 12
Duas Raízes:
Ignorância: do passado ao presente
Desejo: do presente para o futuro
