Sakka, o senhor dos devas

 

Sakka (ou Sakra), é o senhor dos devas de Tavatimsa (ou Trāyastriṃśa), que significa Devas do Trinta e Três, localizado no topo do monte Meru, o centro do nosso sistema cósmico na cosmologia budista.

Ele é casado com Sujā, que é filha do líder dos asuras, com os quais os devas de Tavatimsa travam uma longa história de conflitos, após os devas expulsarem os asuras do topo do monte.

Sakka foi um discípulo do Buddha Gotama e aparece frequentemente nos suttas recebendo ensinamentos e prestando homenagens à ele.

O contato de Sakka com Gotama vem de muito antes da sua iluminação, nos Jatakas Sakka frequentemente aparece em contato com as vidas anteriores de Gotama. Por exemplo no Jataka 347 um yakkha tenta ferir o Boddhisatva antes da sua iluminação, mas Sakka impede-o.

No Mahaparinibbana Sutta(ou Mahaparinirvana Sutra) ele aparece proferindo às seguintes palavras diante do falecimento do Buddha:

“Impermanentes são as coisas condicionadas

sujeitas à origem e cessação,

tendo surgido, elas são destruídas,

a sua cessação é a verdadeira bem-aventurança.”

Ele é considerado um Dharmapala - um protetor do Dharma. No Vajrayana é considerado uma manifestação de Vajrapani.

Então, Sakka, o senhor dos devas, recitou este verso na presença do Abençoado:

"Levante-se, Oh herói, vitorioso na batalha!

Oh líder da caravana, sem dívidas, saia pelo mundo.

A sua mente está completamente libertada

como a lua na noite do décimo quinto dia.”

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Kilesas ou Kleshas

 

Kilesas ou Kleshas, frequentemente traduzido como contaminações ou emoções perturbadores, pois contaminam os fatores mentais e se manifestam como ações negativas de corpo, fala e mente, perpetuando o sofrimento samsárico.

No Theravada são frequentemente listadas como dez de acordo com o Abhiddhamma Pitaka e o Visuddhimagga, sendo eles:

Cobiça, aversão, delusão, orgulho, entendimento incorreto, dúvida, torpor, ansiedade, não ter vergonha de cometer transgressões - dos preceitos - e não ter medo de cometer transgressões

No Mahayana são frequentemente listadas como seis como de acordo com o Abhidharma, sendo eles:

Ignorância, desejo, raiva, orgulho, dúvida, crenças incorretas.

As três principais emoções destrutivas, chamadas de três venenos são ignorância, apego e aversão, são elas quem causam todas as outras.

Na tradição tibetana são frequentemente representadas no centro Bhavachakra(uma representação simbólica do Samsara), como animais: o porco, o pássaro e a cobra , representando respectivamente ignorância, apego e aversão. Eles são representados no centro pois são o que movem o Samsara.

Segundo Ringu Tulku Rinpoche:

"A ignorância é o mais fundamental dos kleshas, ​​mas também é o mais difícil de trabalhar, por isso precisamos começar com o nosso apego e aversão.

Tradicionalmente os ensinamentos começam com apego, mas acho que é mais fácil começar com a raiva ou aversão. O apego é tão forte em nós que não estamos realmente prontos para trabalhar nele. É claro que, se pudermos lidar com o apego, a aversão será eliminada automaticamente, ao passo que lidar com a aversão não nos livrará necessariamente do apego. Mas a maioria das pessoas não está preparada para trabalhar seu apego imediatamente, embora possam facilmente ver como a raiva e a aversão são destrutivas e desagradáveis.

Em um sutra, o Buddha diz isso muito claramente. Diz que dos três venenos, a ignorância é o mais básico e enraizado. É como a terra. Se pudermos nos livrar dele, nos livraremos de todas as emoções negativas, mas isso é difícil precisamente porque é tão profundo e fundamental.

No entanto, a ignorância não nos causa dor aguda ou apresenta dificuldades imediatas, nem nos lançará nos infernos. Portanto, podemos lidar com ela mais lentamente.

Então o apego, diz ele, é como a água: é muito penetrante. Nos causa dor e sofrimento e não é fácil de se livrar.

A aversão é comparada ao fogo. Quase não tem lado positivo. Desejar o mal para os outros sempre trará sofrimento para os outros e também para nós mesmos. A aversão, então, é por onde devemos começar. Ele tem a qualidade de uma chama: explode muito rapidamente e pode queimar tudo, mas quando o combustível não estiver mais lá, ela se apagará novamente com a mesma rapidez. "

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Diálogo entre o Rei Milinda e Nagasena: Renascimento

 

(Retirado do Milinda-Pañña)

Renascimento:

1. “Aquele que renasce, Nagasena, é a mesma pessoa ou outra?”

“Nem o mesmo nem outro.”

“Me ilustre isso.”

“No caso de um pote de leite que primeiro se transforma em coalhada, depois em manteiga , e então ghee; não seria certo dizer que o ghee, a manteiga e a coalhada são iguais ao leite, mas vieram dele, por isso também não seria correto dizer que são outra coisa. ”

2. “O homem que não mais renascerá está ciente disto?”

“Sim, ó rei.”

“Como ele sabe disso?”

“Pela cessação de tudo aquilo que é causa ou condição de um nascimento. Como um agricultor que não ara, semeia ou repõe, sabe que o seu celeiro não irá ficar cheio. ”

3. “Nagasena, naquele cujo o conhecimento (ñana) surge, a sabedoria (pañña) também surge?”

“Sim, ó rei.”

“Conhecimento é o mesmo que a sabedoria?”

“Sim, ó rei.”

“Então ele com seu conhecimento e sabedoria pode estar na ignorância sobre qualquer coisa? "

"Ele ainda está na ignorância sobre as coisas as quais ainda não aprendeu, mas em relação ao que foi realizado pela sabedoria - que é a percepção da impermanência, insatisfação e ausência de eu- ele não é ignorante."

"Então, o que aconteceu com as suas delusões nesses pontos? ”

“ A partir do momento em que o conhecimento surge, a delusão cessa. Como quando a luz vem, a escuridão desaparece.”

“ Mas então o que aconteceu com a sua sabedoria? ”

“ Quando a sabedoria cumpriu sua tarefa, então ela desaparece; mas sua compreensão da impermanência, da insatisfação e da ausência do eu não desaparece. ”

“ Dê-me uma ilustração. ”

“ Como um homem que quer escrever uma carta à noite acenderia uma lâmpada e depois escreveria a carta. Então ele apagaria a lâmpada, mas embora a lâmpada tivesse sido apagada, a carta permaneceria. ”

4. "Aquele que não vai mais renascer sente alguma dor?"

"Ele pode sentir dor física, ó rei, mas não dor mental."

"Se ele sente sensações dolorosas, por que ele então simplesmente não morre e atinge a extinção do apego e dá um fim ao sofrimento?"

” O arahant não tem apego ou aversão à vida. Ele não sacode a fruta verde, mas espera o seu tempo de ficar madura. Isso foi dito pelo Venerável Sariputta, o principal discípulo do Buda:

"Não é a morte, nem a vida que eu almejo;

Como o mercenário com seu salário,

então espero a minha vez.

Não é a morte nem a vida que anseio,

Atento e compreendendo claramente,

espero a minha hora. ”

5. "Um sensação agradável é benéfica, maléfica ou neutra?"

"Pode ser qualquer um dos três."

"Mas certamente, venerável senhor, se as condições benéficas não são dolorosas e as dolorosas não são benéficas, então não pode haver nenhuma condição benéfica que seja ao mesmo tempo dolorosa."

”33“ O que você acha, ó rei? Se um homem segurasse em uma das mãos uma bola de ferro quente e na outra uma bola de gelo, ambos o machucariam? ”

“ Certamente. ”

“ Então sua hipótese deve estar errada. Se elas não são ambos quentes, mas o calor dói, e eles não são ambos frias, mas o frio dói, então a dor não vem do calor nem do frio. ”

“ Eu não posso discutir com você. Explique o assunto. ”

Então o ancião ensinou ao rei o Abhidhamma:

“Há seis prazeres mundanos e seis de renúncia; seis sofrimentos mundanos e seis de renúncia; e seis sensações neutras em cada caso, ao todo trinta e seis. Então, há trinta e seis sensações no passado, presente e futuro, logo ao todo, há cento e oito sensações.

6. "O que é, Nagasena, aquilo que renasce?"

"Mente e matéria."

"É esta mesma mente e matéria que renasce?"

“Não, não é, mas é por esta mente e matéria que as ações são realizadas e por causa dessas ações outra mente e matéria renascem; mas essa mente e matéria não são assim liberadas dos resultados das suas ações passadas. ”

"Me dê uma ilustração. ”

“É como um homem que acende um fogo e tendo se aquecido, ele deixa-o queimando e vai embora, se aquele fogo incendiasse o campo de outro homem e o proprietário o capturasse e o acusasse diante do rei, e ele dissesse: 'Majestade, eu não coloquei fogo no campo deste homem. O fogo que deixei aceso era diferente daquele que queimou seu campo. Eu não sou culpado'. Ele mereceria punição? ”

“ De fato, sim, porque independente do que ele dissesse, o último fogo resultou do anterior. ”

“ Da mesma forma, ó rei, por esta mente e matéria as ações são realizadas e por causa dessas ações outra mente e matéria renascem; mas essa mente e matéria não são assim liberadas dos resultados das suas ações passadas. ”

7. “E você, Nagasena, renascerá?”

“De que adianta fazer essa pergunta de novo? Já não lhe disse que se eu morrer com apego em minha mente, renascerei, se não, não o farei. ”

8. “Você estava explicando agora mesmo sobre a mente e a matéria. Então, o que é a mente e o que é a matéria? ”

“ Tudo o que é grosseiro é materialidade, tudo que é sutil e mente ou estado mental é mentalidade. ”

“ Por que eles não nascem separadamente? ”

“ Essas condições estão relacionadas como a gema de um ovo e a sua casca, elas surgem sempre juntas e, portanto são relacionadas desde de tempos imemoriais ”.

9. “Nagasena, quando você diz 'Tempo imemorável', o que o tempo significa? Existe tal coisa? ”

“ Tempo significa passado, presente e futuro. Existem alguns para quem o tempo existe e alguns para quem não existe. Onde há seres que renascerão, para eles o tempo existe; onde há seres que não renascerão, para eles o tempo não existe."

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Perguntas e respostas sobre budismo

Pergunta: Qual é a visão budista do suícidio?

Não há um julgamento moral em relação ao suicídio, existe inclusive um sutra em que um monge se mata para atingir a iluminação e isso não é criticado pelo Buddha, mas claro que isso é um caso muito específico, em geral as pessoas se suicidam para dar um fim ao sofrimento, mas modo geral, sabemos que o suicídio não resolve o problema do sofrimento, uma vez que cremos no renascimento, e o estado mental na hora da morte é extremamente determinante para o local em que esse fluxo karmico irá renascer.

Então morrer com uma mente repleta de sofrimento e aversão pode levar ao renascimento nos reinos inferiores.

Em contrapartida o nascimento humano é considerado raro e precioso.

Raro porque é muito difícil de obter, os sutras comparam a raridade do nascimento humano com uma tartaruga cega em um oceano infinito, que a cada 100 anos sobe para a superfície, a chance de nascer como humano é como a chance dessa tartaruga acertar uma única boia que está na superfície desse oceano infinito.

E é precioso pois é a forma de vida onde é mais propício que a iluminação ocorra, pois há um equilíbrio entre a quantidade de sofrimento e de felicidade que experimentamos por aqui.

Então desperdiçar essa oportunidade rara e preciosa é perpetuar o sofrimento samsárico.

Pergunta: O budismo veio do Hinduísmo?

O Hinduísmo que a gente conhece hoje em dia é muito distante do brahmanismo que existia na época do Buddha, e que também não era a religião predominante na índia.

A Índia sempre foi repleta de diferentes formas religiosas.

O budismo é sim influenciado pela cultura indiana antiga, mas rompe absolutamente com o brahmanismo da época.

Ao longo dos séculos tanto o “Hinduísmo” quanto o Budismo influenciaram-se mutuamente, é uma influência que parte dos dois lados, e isso explica as semelhanças.

Não existiam sequer brahmanes em Kapillavathu, a cidade em que Buddha nasceu.

O que chamamos de Hinduísmo hoje, que é uma síntese de diversas crenças que existiam na Índia antiga.

Portanto é incorreto dizer que o Budismo veio do Hinduísmo.

Pergunta: Os animais são inferiores?

Resposta: Todos nós já renascemos no reino dos animais incontáveis vezes. De fato, em geral, o renascimento no reino humano é um renascimento melhor que o renascimento no reino dos animais, por conta do sofrimento que os animais experienciam ser em geral superior ao que os humanos experienciam, no entanto isso só deveria servir de impulso para desenvolvermos compaixão por esses seres. Todos os seres são iguais em sua aspiração pela felicidade e em não sofrer.

Além disso, todos os seres possuem a natureza budica (Tathagatagharba), pois, a mente do Buddha é o Dharmakaya, o Dharmakaya é a vacuidade, e a vacuidade permeia todos os seres em todos os reinos.

Pergunta: Há um livro que contenha somente ensinamentos atribuídos ao Buda:

O Dhammapada.

E a maioria dos sutras dos Cânones em Pali e Chinês são ensinamentos atribuídos ao Buddha, quando não o são, são de discípulos dele. No Cânone Tibetano também há uma variedade de sutras que são atribuídos ao Buddha.

Os links em Português:

Dhammapada: https://sumedharama.pt/Dhammapada%20de%20Buddharakkhita.pdf

Boa parte dos suttas do Cânone em Pali: https://www.acessoaoinsight.net/sutta/indice_suttas.php

Alguns sutras do Cânone Chines, a partir do livro Budadharma: https://drive.google.com/file/d/1Ac7e0zAJkyki1FeTRJoXwR0eb80FbPjM

Do Cânone Tibetano infelizmente não há muita coisa traduzida para o português, em inglês há o site organizado por Dzongsar Khyentste Rinpoche: https://84000.co

Vale ressaltar que o Buddha não escreveu nada. Nos primeiros concílios após a morte do Buddha, os monges se reuniram e recitaram os ensinamentos e regras monásticas. Inicialmente o Ven. Ananda recitou os discursos do Buddha, pois ele foi o monge que passou mais tempo ao lado do Buddha e tinha uma memória excepcional. E o Ven. Upali recitou o Vinaya, que contém as regras monásticas e textos relacionados à elas.

Os ensinamentos do Buddha foram passados oralmente por um tempo considerável antes que algo fosse escrito. Por isso os sutras começam com “Assim ouvi”, é dito que o Ven. Ananda, por respeito ao Buddha, sempre iniciava as recitações dessa maneira.

Pergunta: Se uma árvore cai no bosque e não tem ninguém para ouvir, que som ela faz?

Resposta: No ocidente essa indagação faz parte da filosofia Idealista, onde acredita-se que apenas a mente existe e todo o resto é apenas uma criação dela. No budismo, algo semelhante ao idealismo surgiu com o nome de Chitamatra(mente apenas) no contexto da escola Yogachara. Do ponto de vista filosófico, essa visão de mundo idealista não foi adiante no budismo, foi refutada pela escola filosófica Madhyamaka Prasanghika, a escola do caminho do meio, que melhor explica sobre a vacuidade(ausência de existência independente dos fenômenos). Do ponto de vista prático, essa visão Yogaccara é muito usada e muito útil, em especial no Budismo Tibetano, é usada como forma de prática.

Existe uma discussão no ocidente sobre se a escola Yogachara se aproximava mais do Idealismo ou da Fenomenologia.

A experiência do som da árvore caindo, depende de vários fatores: ar, árvore, vento, ouvido, mente, etc.

No budismo dizemos que para o contato surgir é necessário objeto, base do sentido e consciência do sentido(nesse caso consciência auditiva), se não há um ouvido e uma mente para que surja o ‘contato’, essa experiência em si não existe, o que existe é uma outra coisa. Os fenômenos não possuem existência inerente, eles surgem na dependência de vários outros fenômenos, por isso chamamo-los de ‘vazios’.

Pergunta: O que é meditar?

Resposta: No budismo se refere ao termo em pali ‘bhavana’ que significa ‘desenvolvimento mental’.

Geralmente está associado ao cultivo de concentração (samadhi) e de sabedoria (insight).

No que se refere a samadhi a prática geralmente consiste em direcionar e sustentar a concentração em um objetivo específico de meditação, o mais comum é a sensação da respiração, mas há dezenas de outros objetos que podem ser utilizados.

A medida em que a sua concentração nesse objeto meditativo se aprofunda, os Cinco Obstáculos (Nivaranas) vão sendo pouco a pouco bloqueados.

No ápice dessa concentração meditativa, chegamos em Upaccara-Samadhi ou Apana-Samadhi, em ambos os estágios a mente está livre temporariamente dos Cinco Obstáculos(desejo, aversão, inquietação, dúvida e torpor).

Segundo os textos budistas (Suttas) esses obstáculos funcionam como alimento para a ignorância. Eles alimentam o processo de distorção (vipalasas) que atuam no nível da percepção, ideias e pensamentos.

As principais distorções que nos mantém atados ao Samsara são as que nos impedem de ver a natureza impermanente, insatisfatória e impessoal dos fenômenos.

Portanto, quando a mente está munida de samadhi é o momento ideal para o desenvolvimento de Insight (sabedoria).

E é aí que entram as meditações de insight como Vipassana por exemplo, que se baseia justamente em contemplar a impermanência, o sofrimento e a impessoalidade dos fenômenos.

No budismo Mahayana e Vajrayana também é comum a contemplação do vazio dos fenômenos, a falta de uma natureza inerente ao que quer que seja.

Também existem meditações onde nos abrimos e observamos todos os fenômenos que surgem, sem julgamentos.

Há outras formas de meditação como o Dzogchen, onde o praticante repousa na natureza primordial da mente(rigpa), mas em geral é recomendado que se façam certas práticas preliminares antes de desenvolver o Dzogchen, como o Ngondro por exemplo.

Pergunta: O que o budismo acha sobre o uso de Cannabis?

Resposta: De fato, na maioria das tradições budistas existe um preceito que fala sobre ‘drogas’, no Budismo Tibetano ele não se inclui entre as Dez Não-Virtudes, mas também não tem o seu uso encorajado nessa tradição.

O preceito em questão em pali é “Suramerayamajja pamadatthana veramani sikkhapadam samadiyami”

A palavra “pamadatthana” se refere a qualquer substância que cause negligência em relação a atenção plena (sati) e à outros aspectos do Caminho Óctuplo.

É importante entender que o preceitos budistas não devem ser tomados como um conjunto de dogmas sob os quais erguemos a moralidade de uma sociedade. Os preceitos budistas são uma forma de prática, tem fins práticos. Cada preceito budista tem um fim prático dentro do Caminho Óctuplo, no caso do preceito que fala sobre ‘substâncias que causam negligência’ o Buddha se refere à substâncias que podem prejudicar a sua Atenção Plena Correta, o seu Esforço Correto, a Fala Correta, a Ação Correta, o Entendimento Correto e por aí vai, que são aspectos centrais e importantes no caminho budista.

Então os preceitos não devem ser levados como uma forma de apontar o certo e o errado, ou a forma pela qual uma sociedade deveria se comportar, os preceitos são uma prática – com fins práticos.

Pergunta: O que há entre a morte e o renascimento?

Resposta: No budismo tibetano acreditamos que existem estados intermédios entre a morte e o renascimento, que são chamados de bardos. A experiência no bardo é muito importante para determinar o renascimento, e existem práticas de transferência de consciência para as terras puras, por exemplo, que é a prática de Powa.

Para um descrição mais detalhada sugiro ler o Bardo Thodol(Livro Tibetano dos Mortos).

Há essencialmente 4 bardos:

O bardo da vida(o que estamos agora), o bardo da morte(que abarca o processo de morrer, do início ao fim), o bardo do dharmata e o bardo do vir a ser.

Entre o bardo da morte e o bardo do dharmata há a experiência de Clara Luz, onde, com a mente completamente livre de obscurecimentos e dos cinco sentidos físicos, a natureza da mente – Rigpa – se mostra para nós. Este é o momento mais propício para se atingir a iluminação, mas é necessário estar familiarizado com tais ensinamentos sobre a natureza da mente para realizar a iluminação nesse momento. A maioria das pessoas não conseguem reconhecer a natureza da mente nesse estágio por causa dos hábitos acumulados durante vários kalpas.

Em seguida vem o bardo do dharmata, a chave para a realização desse bardo é a compreensão que todas as experiências que nele ocorrem são parte da radiancia original da natureza da nossa mente.

Se tomarmos essas manifestações de maneira errônea, como sendo algo separado de nós, surgirá medo ou esperança, e isso só fortalecerá a ignorância.

No bardo do dharmata, há quatro fases

Luminosidade: “o espaço se dissolve na luminosidade”. Onde tudo são luzes e cores, claras e radiantes. A estabilidade dessas visões depende das realizações que você atingiu na prática de Tögal. A realização pode ocorrer nessa fase, se reconhecermos que todas essas manifestações não tem existência separada da natureza da mente. Não havendo esse reconhecimento passa-se para a próxima fase.

União.

Nessa fase, as luzes e radiancias da fase anteriores se manifestam na forma das quarenta e duas deidades pacíficas e cinquenta oito deidades iradas. Nessa fase pode ocorrer muito medo e pânico.

Raios de luz ligam seu coração aos das deidades. As deidades se dissolvem em você. Se não houver o reconhecimento da natureza da mente vem a próxima fase.

Sabedoria:

Nessa fase as luzes se manisferam em vários aspectos de sabedoria (nas cinco sabedorias). Há a manifestação do nosso potencial para a iluminação. Se não há o reconhecimento de Rigpa, vem a última fase do bardo do dharmata.

Presença espontânea:

Nessa fase toda a realidade se apresenta como um espetáculo. Todas as deidades pacíficas e iradas, os reinos de existências, os reinos budicos. Se não houver o reconhecimento da natureza da mente nessa fase, o bardo do dharmata chega ao fim, e vem o bardo do vir a ser.

“Agora que o bardo do dharmata desponta sobre mim,

Abandonarei todo medo e terror.

Reconhecerei tudo o que aparece como a manifestação do meu próprio Rigpa,

E saberei que é a manifestação natural deste bardo,

Agora que alcancei esse ponto crucial,

Não temerei as deidades pacíficas e iradas que surgem da minha própria mente”

O bardo do vir a ser é o bardo anterior ao nascimento. Nesse bardo nos manifestamos como um corpo mental, embora possa parecer que temos um corpo físico e solido, com gênero, não percebemos que estamos mortos. Nessa fase podemos voltar para a nossa casa e ver nossa família, mas não conseguimos toca-los ou falar com eles. Podemos tentar retornar ao nosso corpo físico, mas sem sucesso. Então podemos perceber que morremos.

Nesse bardo podemos ter muitas experiências desagradáveis, reflexos da nossa própria raiva, desejo e ignorância, e do karma que cultivamos em vida. Há muitas flutuações de humor, entre felicidade e sofrimento. A nossa percepção está sempre mudando nesse bardo. Nele surge o desejo por um corpo fisico. Esse desejo vai se intensificando, e muitos sinais vão surgindo demonstrando em que reino vc renascerá. Há práticas para impedir o renascimento. Abandonando as emoções negativas e vendo os seus futuros pais como um Buddha ou yidam.

O Bardo Thodol é um livro que se propõe a guiar uma pessoa morta para ter um renascimento bom, nas terras puras, é uma prática de transferência de consciência,l.

A prática da Yoga dos Sonhos é muito importante para se preparar para a morte. A experiência de adormecer é semelhante ao bardo da morte, onde tudo se dissolve. Sonhar é semelhante ao bardo do vir a ser, onde vc tem um corpo mental. O estado de Clara Luz anterior ao bardo do dharmata também aparece para nós quando dormimos.

Na Yoga dos Sonhos treinamos a lucidez durante o processo de adormecer e durante os sonhos e isso é muito útil quando morremos (e quando estamos vivos também, pois podemos usar os sonhos para praticar o dharma). O modo como a nossa mente está nos estados de sono e sonho, indica como ela estará nos bardos do pós morte.

Devido ao karma acumulado os seres perambulam pelos 6 reinos, ou 31 para ser mais exato. Experimentando tanto a felicidade extrema dos reinos superiores dos devas e brahmas, como o sofrimento extremo dos infernos e dos pretas. E os bardos como expliquei acima são os estados intermediários entre uma vida e outra.

Há breves referências a ideia do bardo nos textos em pali, quando se fala sobre atingir a iluminação no intervalo de uma vida e outra.

Pergunta: No budismo existe fim do mundo?

Resposta: A cosmologia budista diz que o Universo passa por ciclos de expansão e contração, cada expansão e contração representa 1 ciclo cósmico(kalpa), ao fim de cada ciclo o Universo termina e recomeça.

Dentro do budismo tibetano, é dito que o mundo será consumido pelo fogo sete vezes, inundado pela água uma vez e dispersado pelo vento. O Monte Meru, tido como centro do cosmo dentro do budismo, irá desmoronar, e isso marcará o fim deste ciclo cósmico. Segundo o Cânone Pali durante esse período de destruição os seres passam a renascer no reino de Abhassara, que faz parte do reino da matéria sútil, e escapa da destruição.

Pergunta: Existem deuses no budismo?

Resposta: O Buddha não nega explicitamente a existência de deuses, mas ele tira o status divino de alguns deuses hindus no suttas, mostrando-os como seres com renascimentos elevados mas que possuem a ilusão de serem deuses criadores.

Além disso, ao estudar a cosmologia budista não há muito espaço para a existência de deuses ali, o Universo tem um carácter puramente autossuficiente, com ciclos de expansão e contração.

Na verdade, o Brahma não é visto como um criador do Universo no Cânone Pali.

Os comentários canônicos sugerem que ele criou a delusão de ser uma entidade criadora por ter sido o primeiro ser a renascer no reino dos Brahmas nesse ciclo cósmico – devido ao seu karma – e ter visto todos os outros renascendo em seguida.

De fato ele está atado ao Samsara, alguns Suttas indicam que ele está preso à Paticca-Samupada – originação dependente – e portanto não está livre de futuros renascimentos em reinos inferiores. Mas o Buddha reconhece que o seu poder e visão são bastante amplos.

Pergunta: Existe céu e inferno no budismo?

Resposta: Existem 31 reinos de existência na cosmologia budista, dentre eles existe o inferno, que na tradição Tibetana é dividido em 18 infernos. Existem reinos superiores onde há muita felicidade e prazer, que talvez possa ser interpretado como “céu”. Os seres perambulam por esses reinos de existência devido ao karma acumulado ao longos de suas muitas vidas.

Pergunta: O Budismo acredita em reencarnação?

Resposta: Em renascimento. No budismo não existe a ideia de uma entidade permanente como alma ou espírito que renasce de uma vida para a outra, embora a ideia de uma “consciência armazenadora” do karma que perdura de uma vida a outra tenha surgido no Abbidhamma do Cânone Pali como bhavanga-sota e na escola yogaccara como alaya-vijnana, isso é amplamente rejeitado pela maior parte do budismo como uma forma de explicar o renascimento, embora tenha fins contemplativos. Pois entra em contradição com alguns ensinamentos tais como os expostos pela escola Madhyamaka de Nagarjuna e Chandrakirti e pelos ensinamentos de Anatta.

De fato, de acordo com o ensinamento sobre a Originação Dependente(Paticca-Samupada) é dito que das formações volitivas como condição surge a consciência e da consciência como condição surge a mentalidade-materialidade (nama-rupa), que é a união entre mente e corpo, a união entre o agregado físico(corpo) e os agregados mentais(sensações, percepções, formações mentais e consciência), mas não há uma coisa que permaneça de uma vida para a outra, é simplesmente um fluxo de causalidade(causa e efeito), o “conjunto kármico” condiciona um novo renascimento.

Pergunta: O que é a esperança para o budismo?

Esperança é um termo complicado, acho que não existe palavra equivalente em pali ou sânscrito.

Esperança seria esperar por um futuro melhor, certo? Então talvez possamos abordar o tema com as definição de desejo e aspiração: tanha e chanda, respectivamente.

‘Tanha’ tem relação com desejar prazeres dos sentidos e/ou a existência ou inexistência em um dos reinos de existência. Nesse caso, a “esperança” não é benéfica, sendo uma causa para o sofrimento e para o cultivo de karma inábil.

‘Chanda’ é mais amplo, pois inclui ‘Tanha’, mas também está relacionado a aspirar o bem de alguém por exemplo, ou que o Dharma do Buddha floresça, que são coisas benéficas. Nesse caso, a esperança não é necessariamente uma causa para sofrimento, podendo, ter até o efeito oposto.

Essa distinção entre hábil e inábil, benefício e maléfico é muito importante no contexto do Nobre Caminho Óctuplo, especificamente no Esforço Correto, onde nos empenhamos em desenvolver qualidades mentais hábeis e em abandonar qualidades mentais inábeis.

Pergunta: O que é o Não-Eu (Anatta) no Budismo?

Resposta: Segundo o Cânone Pali, todas as formas, sensações, percepções, formações mentais e consciência (khandas/skandas) são não-eu(anatta).

O que o Buddha quer dizer ao falar que esses fenômenos são não-eu, é que nenhum deles é passível de controle: as formas, sensações, percepções, formações mentais e a consciência não são controláveis, não existe nenhum Eu que comande elas. Isso fica bastante claro no Culasaccaka Sutta, quando o Buddha pergunta a um discípulo se podemos controlar algum dos 5 Khandas da mesma maneira que um rei consegue controlar o seu reino.

O Buddha deixou claro isso também quando expôs que um dos grilhões para a realização da iluminação é o Sakkaya-Ditthi(a ilusão de um Eu).

Acho que é também necessário explicar o que o Buddha toma como “consciência”, a consciência para o Buddha não é um fenômeno contínuo, e sim discreto, um fenômeno que surge e cessa várias ao longo de um dia. Quando você vê um objeto visual, a consciência no olho surge, essa consciência visual surge na dependência do objeto visual, da base do sentido(olho) e da consciência propriamente dita, quando o objeto visual não estiver mais ali, ou você focar em outro objeto, essa consciência desaparecerá e dará lugar a outra consciência.

Pergunta: Os budistas são vegetarianos?

Resposta: Depende da tradição. A maioria das tradições não são vegetarianas, talvez porque a cultura budista foi da mendicância, os monges no Theravada mantém a tradição – que vem da época do buddha – de esmolar alimentos na rua. Sendo um mendicante não dá para escolher o alimento que lhe será oferecido.

Mas o vegetarianismo é completamente compatível com o budismo, tendo em vista que um preceito básico do budismo é não matar.

Há sutras Mahayana como o Brahmajala e o Lankavatara, que dizem que não devemos comer carne.

Pergunta: O que é Buda? Jesus era um Buda?

Resposta: Segundo o Cânone Pali um Buddha é aquele que descobre e propaga o Dhamma em um período que o Dhamma não está disponível no mundo. O Buddha atual é Sakyamuni, antes dele foi Kassapa e depois será Maitreya.

Sendo esse o caso, a discussão deve ser sobre ele ser ou não um Arahat(alguém que atingiu a iluminação). Um Arahat é aquele destruiu todos os dez grilhões (Samyojanas): idéia da existência de um eu (identidade) (sakkaya-ditthi), dúvida (vicikiccha), apego a preceitos e rituais (silabbata-paramasa); desejo sensual (kama-raga), má vontade (vyapada); desejo pela forma (rupa-raga), desejo pelos fenômenos sem forma (arupa-raga), presunção (mana), inquietação (uddhacca), e ignorância (avijja).

Não temos informações suficientes para determinar se Jesus cumpre esse requisito.

Do ponto de vista do Budismo Mahayana, todos podem se tornar budas, há dez estágios para um Boddhisatva (bhumis), após ter passado por todos a pessoa se torna um Buddha. Então também não temos informações suficientes para avaliar.

Uma outra definição para Boddhisatva nas tradições Mahayana, que não necessariamente se refere a alguém em um dos bhummis, é: Alguém que gerou Boddhichita, que é o desejo de beneficiar todos os seres sencientes.

Mais profundamente a Boddhichita se divide em Boddhichita da aspiração e boddhichita da ação.

A Boddhichita da aspiração em geral está associada aos Quatro Brahmaviharas(estados mentais dos Brahmas): compaixão, amor bondade, equanimidade e alegria altruísta.

a Boddhichita da ação está associada aos Seis Paramitas(perfeições): generosidade, virtude, sabedoria, resiliência, energia e concentração (samadhi).

Pergunta: A visão budista do início do Universo

Resposta: O Buddha diz que Universo não tem um início que possa ser discernido. Embora o Buda fique em silêncio ao ser perguntado se o Universo é eterno, é perfeitamente compatível com a ideia de que todo fenômeno tem um causa anterior a ideia que o Universo não tenha começo.

Na perspectiva da cosmologia budista, o Universo surge e cessa, cada surgimento e cessação representa um mahakappa(mahakappa).

No momento estamos em um período de expansão do Universo, futuramente haverá um período de contração, nesse período de contração que precede a destruição do cakkavala em que estamos, os seres vão renascer principal nos reinos dos brahmas. Em seguida, há a destruição do cakkavala, no caso do mahakappa em que estamos a destruição será pelo fogo, surgirão mais 6 sols e queimarão tudo. 

Depois disso, os seres que renasceram nos reinos de abhassara irão renascer aqui, e, ao desenvolverem desejos pelos prazeres sensuais vão se tornando cada vez mais grosseiros e mais parecidos com os humanos, deste ponto até o fim do mahakappa, os humanos vão declinando moralmente. Quando o brilho que esses antigos brahmmas, agora humanos, desaparece, o sol e a lua se tornam visíveis. O surgimento da propriedade privada e do governo representa um declínio da humanidade.

Pergunta: o que são os 5 agregados?

Resposta:

Você está se referindo aos 5 skandas ou khandas, que geralmente são traduzidos como "5 Agregados", que são: forma, sensação, percepção, formações mentais e consciência. É dito que é através da experiência nesses 5 agregados que surge a delusão do "eu", pois são os elementos que constituem essa experiência que chamamos de 'indivíduo' e pelos quais ele experimenta o mundo . Quando o Buddha enuncia as suas Quatro Nobres Verdades, ele diz que, em resumo, os 5 Agregados Influenciados pelo Apego são o sofrimento.

A forma é o seu corpo.

As sensações são as experiências de prazer, dor e neutralidade que surgem no contato com os 6 sentidos(5 sentidos convencionais + a mente).

A percepção é o filtro pelo qual você enxerga as coisas.

As formações mentais são pensamentos, emoções, volição, etc.

A consciência é o ato de conscientizar. A consciência no budismo não é algo contínuo, ela surge e cessa diversas vezes ao longo de um dia, por isso falamos em 'consciência no olho', 'consciência no ouvido',..., 'consciência na mente'. A consciência surge na experiência de conscientizar ago. Quando você vê uma imagem surge a consciência no olho, ao ouvir um som em seguida, surge a consciência no ouvido, e por aí vai.

O que é o Nirvana?

Nirvana/Nibbana significa literalmente o "extinguir de uma chama". É o cessar do fogo da cobiça, aversão e delusão. 

Na perspectiva Theravada o Nibbana é alcançado com a realização do estado de Arahat, quando a mente superou os 10 grilhões(samyojanas), a saber: idéia da existência de um eu, dúvida, apego a preceitos e rituais, desejo sensual, má vontade, desejo pela forma, desejo pela não-forma, presunção, inquietação e ignorância.

Na perspectiva Mahayana há ainda um "outro tipo" de Nirvana(Apratiṣṭhita-nirvāna) que ocorre quando se realiza o Estado de Buda tendo passado por cada um dos Dez Bhummis do Boddhisatva, esse Nirvana é definido como "além do sofrimento do samsara e a paz do nirvana", ele está além da dicotomia samsara vs nirvana . Nessa definição é aceita a ideia de que alguém plenamente iluminado retorne pelo benefício dos seres.

No Vajrayana há uma definição dada por Patrul Rinpoche que divide o Nirvana em quatro tipos:

- Nirvana Natural, que é o estado inerente de tudo.

- Nirvana não permanente, que é o grande Nirvana além da existência samsárica comum e do nirvana menor do veículo básico.

- Nirvana com resíduo, que é a realização alcançada pelos arahats do veículo básico que ainda não abandonaram os agregados psicofísicos.

- Nirvana sem resíduo, a realização consumada dos arahats do veículo básico, que passaram a um estado de cessação, deixando para trás seus agregados psicofísicos.

Pergunta:O buda disse que o sofrimento é causado pelo apego, a ansiedade e a depressão também são?

Resposta: 

De acordo com os ensinamentos relativos a originação dependente a causa raiz do sofrimento é a ignorância, não ver a verdadeira natureza dos fenômenos, isto é, impermanentes, insatisfatórios, impessoais e insubstanciais.

Talvez a ansiedade e a depressão patológicas não tenham origem propriamente dita nessa ignorância e sim em desequilíbrios bioquímicos no cérebro, mas certamente o sofrimento que surge baseado nas sensações, emoções e percepções criadas por esse desequilíbrio se da por não perceber a real natureza deles.

A ignorância é explicada mais detalhadamente atuando como um processo de distorção(vipalassa) da visão, percepção e pensamentos, essas distorções se sustentam mutuamente impedindo que vejamos como as coisas de fato são, e o cultivo de samadhi(concentração meditativa) é tido como a melhor ferramenta para enfraquecer esse ciclo e  permitir que obtenhamos o insight. Um aspecto importante no cultivo de samadhi é o desenvolvimento de boas qualidades mentais como compaixão, amor bondade, alegria altruísta e equanimidade, e acredito que essas qualidades são ainda mais importantes e benéficas para quem está enfrentando problemas com depressão e ansiedade.

Claro, se você possui alguma dessas patologias é recomendado buscar ajuda com um psicólogo e um psiquiatra, porque nem sempre a prática espiritual consegue dar conta sozinha disso, e em alguns casos pode até piorar sem o acompanhamento adequado.

Pergunta: Muriçocas e mosquitos são seres sencientes?

resposta:  No budismo para a consciência existir é preciso existir sensação(a capacidade de sentir prazer e dor), percepção e intenção, então sim.

"É como se dois feixes de junco estivessem em pé se apoiando um no outro. Da mesma maneira, da mentalidade-materialidade como condição, a consciência [surge], da consciência como condição, a mentalidade-materialidade "

PS: mentalidade-materialidade é a união dos agregados físicos(corpo) e os mentais (sensação, percepção, formação mental e consciência).

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Cosmologia Budista

CAKKAVĀḶA - O SISTEMA MUNDIAL

A unidade básica do cosmos budista é o cakkavāḷa, que pode ser traduzido como um "sistema mundial". Este é o equivalente funcional, mas não estrutural, de um sistema solar em termos modernos. O cakkavāḷa é como um sistema solar no sentido de que é um agrupamento de "mundos" ou "reinos" que inclui um sol e no qual vivem vários tipos de seres. Além disso, como veremos, é uma unidade de espaço cósmico, mas não a totalidade. Existem incontáveis ​​outros cakkavāḷas espalhados pelo espaço, assim como existem sistemas solares na cosmologia científica moderna. No entanto, não podemos levar essa analogia longe demais. Os outros cakkavāḷas não estão associados às estrelas, nem é o sol o elemento central. O cakkavāḷa está agrupado ao redor da grande montanha central, Sineru (Meru ou Sumeru) . 

O termo cakkavāḷa é quase desconhecido no cânone, e o conceito foi totalmente desenvolvido na literatura de comentários. Os textos canônicos usam lokadhātu (lit. “elemento mundial”) ou apenas loka (“mundo”) para se referir ao sistema mundial. Os conteúdos de loka são definidos no Aṅguttara Nikāya como: 

Na medida em que o sol e a lua giram, brilhando em todas as direções, este é o mundo (loka). Há a lua, o sol, Sineru, rei das montanhas, (os quatro continentes insulares de) Jambudīpa, Aparagoyāna, Uttarakuru e Pubbavideha, o grande oceano, (os seis "paraísos sensuais" dos) Quatro Grandes Reis, o Cātumahārājika, Tāvatiṃsa, Yāma, Tusita, Nimmānarati e Paranimmitavasavatti, e o Brahmaloka.

- AN 3: 81

Os comentaristas sem dúvida introduziram o termo cakkavāḷa por uma questão de precisão. A palavra loka é extremamente variável em seu significado exato, mesmo quando modificada para lokadhātu, que pode se referir a um sistema mundial específico ou a algum conjunto de sistemas mundiais. O elemento loka também pode ser usado para se referir a um reino particular dentro de um cakkavāḷa tal como o devaloka ou o brahmaloka. O comentário é freqüentemente obrigado a especificar exatamente o que significa loka em qualquer contexto, por exemplo: Existem três (significados de) loka; okāsaloko “o mundo do espaço”, sattaloko “o mundo dos seres” e saṅkhāraloko “o mundo das formações”. O mundo dos seres é significado aqui. 

- DN-a 2 

O Pali-English Dictionary da Pali Text Society (PED) dedica uma página e meia para separar as várias nuances de significados de loka. Não é surpreendente que os compiladores dos comentários sentiram a necessidade de um termo mais preciso para se referir a esse agrupamento muito específico de objetos. 

A palavra cakkavāḷa (sânscrito cakravāṭa, cakravāḍa, cakkavāla) implica em um espaço circular fechado. O primeiro elemento, cakka, é a palavra para uma "roda" e o segundo, vāḷa do sânscrito vāṭa significa "um recinto ou espaço fechado."

 A descrição mais completa do cakkavāḷa é dada no Visuddhimagga: 

O diâmetro de um cakkavāḷa é 1.204.450 yojana. A circunferência é 3.610.035 yojana. O todo repousa sobre uma camada de terra de 240.000 yojana de espessura. Isso repousa sobre uma camada de água com 480.000 yojana de espessura e esta em uma camada de vapor (nabhamugga) 960.000yojana de espessura.

 O cakkavāḷa contém o seguinte: 

Sineru, a maior das montanhas que tem 84.000 yojana de altura e desce mais 84.000 yojana. 

Ao redor de Sineru existem sete cadeias circulares de montanhas, cada uma das quais tem metade da altura da anterior. Estes são nomeados, do mais interno ao mais externo, Yugandhara, Īsadhara, Karavīka, Sudassana, Nemindhara, Vinataka e Assakaṇṇa. Esses intervalos são adornados com muitas pedras preciosas. Aqui residem os grandes reinos (mahārājā) e muitos devas e yakkhas.

(Situados no oceano ao redor do anel externo de montanhas, estão os quatro continentes-ilhas :) Jambudīpa que tem 10.000 yojana de diâmetro, Aparagoyāna e Pubbavideha que têm cada um 7.000 yojana de tamanho e Uttarakuru que tem 8.000 yojana de diâmetro. Cada uma das ilhas-continentes é cercada por quinhentas pequenas ilhas.

A lua tem quarenta e nove yojana de largura e o sol tem cinquenta. O reino dos devas Tāvatiṃsa (no pico de Sineru) tem 10.000 yojana de tamanho. Da mesma forma, o reino dos Asuras (sob o mar, na base de Sineru). O niraya de Avīci (abaixo de Jambudīpa) também tem 10.000 yojana de largura. Circundando o todo está um anel de montanha espalhando 82.000 yojana no mar e subindo a uma distância semelhante no céu. 

(Em vários lugares existem essas grandes árvores) cada uma tem 100 yojana de altura, com um tronco de 15 yojana ao redor e 50 yojana de altura e com folhagem se estendendo por 100 yojana ao redor (e para cima até a mesma altura). No continente do sul de Jambudīpa está a árvore Jambu, em Aparagoyāna a árvore Kadamba, em Uttarakuru a Kapparukkha, em Pubbavideha a árvore Sirīsa, no reino de dos asuras está a árvore Cittapāṭali, no lugar das supaṇṇas (nas encostas de Sineru) existe a árvore Simbali e no reino dos devas Tāvatiṃsa está a árvore Pāricchattaka. 

As montanhas Himavā (a grosso modo, os "Himalaias" localizados em Jambudīpa) têm 500 yojana de altura, 3.000 yojana de comprimento e largura e contém 84.000 picos. O número de cakkavāḷas é infinito e entre eles estão os Lokantaranirayas (os reinos dos infernos escuros que existem entre os mundos) .

Todos esses elementos serão descritos no devido tempo. 

Juntas, essas duas passagens do Comentário Aṅguttara e do Visuddhimagga fornecem o mapa mais completo do cakkavāḷa que podemos encontrar nas fontes Pali. Para completar o quadro, precisamos nos voltar para o Abhidharmakośa, que fornece algumas das medidas que faltam. Lá, somos informados de que Sineru e os sete anéis de montanha circundantes são tão largos quanto altos, portanto, Sineru tem 80.000 yojana na base de onde emerge do mar, Yugandhara tem 40.000 e assim por diante. Os anéis de montanha são separados por mares. Aquele entre Sineru e Yugandhara tem 80.000 yojana de largura e cada anel sucessivo tem metade da largura do anterior. Os saggas celestiais (reinos devas ou "céus") acima da terra são cada um duas vezes mais altos que o anterior, portanto, o mundo Yama, o primeiro dos seis saggas, está 80.000 yojana acima do mundo Tāvatiṃsa no pico de Sineru ou 160.000  yojana acima do “nível do mar” e o sagga mais alto, o mundo Paranimmitavasavatti, está 1.280.000 yojana acima do nível do mar. Se incluirmos o mundo Brahmā inferior na definição de cakkavāḷa, como faz o Comentário Aṅguttara, então ele deve estar 2.560.000 yojana acima da terra.

SEM COMEÇO

O Buda disse que um primeiro início do saṃsāra não pode ser discernido. Estritamente falando, esta não é uma afirmação definitiva de que o universo não tem começo. Na verdade, se o universo é eterno ou não, é uma das perguntas que Buda se recusou categoricamente a responder. Ele desencorajou tal especulação com o fundamento de que era inútil para o propósito do despertar. Se o mundo tem um começo ou um fim, ou ambos ou nenhum dos dois, não tem efeito em nossa situação aqui e agora. O Buda deu a símile de um homem atingido por uma flecha envenenada que tolamente se recusou a remover a flecha até que todas as suas perguntas sobre a flecha e o arqueiro pudessem ser respondidas (MN 63). 

Isso, entretanto, fez pouco para dissuadir as gerações subsequentes de budistas de pensar sobre as origens do mundo. Certamente é o caso que uma suposição de um universo sem um começo está mais de acordo com os princípios gerais da filosofia budista do que uma em que o Universo começou em um único ponto no tempo. É uma ideia fundamental do budismo que todos os fenômenos surgem de forma dependente, isto é, nada surge sem uma causa anterior. Um momento singular de criação seria um afastamento muito significativo desse princípio universal. É mais lógico supor que, não importa o quanto você volte no tempo, sempre terá havido um momento anterior. 

O pressuposto da ausência de princípio também se harmoniza bem com a tendência indiana geral de ver o tempo como cíclico em vez de linear, e este também é um tema central da visão budista do tempo cosmológico. É importante ter em mente que, quando os textos falam sobre origens e fins, eles se referem a um escopo limitado a um único mundo ou, mais precisamente, a um número finito de sistemas mundiais. Houve mundos antes deste e haverá outros depois dele.

O KAPPA

A unidade básica do tempo cósmico é um kappa. Esta palavra tem um significado um tanto variável, mas geralmente é entendida como significando um mahākappa, ou grande kappa, que é o tempo decorrido durante um ciclo inteiro de um mundo, desde a primeira origem até a dissolução final. Este é um tempo muito longo, de fato, mas o Buda absteve-se deliberadamente de tentar numerá-lo em termos de anos. “Não é fácil calcular um kappa em termos de anos, de centenas de anos, de milhares de anos ou de centenas de milhares de anos” (SN 15: 5). Em vez disso, o Buda deu dois símiles para expressar a vastidão do tempo decorrido para um mahākappa. 

Suponha que houvesse uma grande montanha de pedra, um yojana de largura, um yojana de profundidade e um yojana de altura, sem buracos ou fissuras, uma massa sólida. E suponha que a cada cem anos um homem o acaricie apenas uma vez com um pedaço de pano muito fino. Essa rocha seria completamente gasta antes do final do kappa. 

Suponha que houvesse uma cidadela com paredes de ferro, um yojana de largura, um yojana de profundidade e paredes de um yojana de altura. Suponha que esta cidadela estivesse cheia de sementes de mostarda, muito bem embaladas. E suponha que um homem viesse a cada cem anos e removesse apenas um grão de mostarda. Aquela grande pilha de sementes se esgotaria antes do final do kappa.

Uma razão pela qual mesmo os comentários não tentam fornecer um número de anos é que o próprio conceito de ano é problemático. Um ano é convencionalmente entendido como o tempo decorrido para uma revolução completa do sol em torno da eclíptica, mas para parte do kappa, como veremos, o "sol e a lua não são evidentes". Além disso, a passagem do tempo em si é diferente nos saggas (reinos de devas) com o "ano celestial" variando de acordo com o nível. Essas considerações certamente tornariam a duração de um kappa "difícil de contar em anos".

Em qualquer caso, a intenção dos textos é enfatizar a extensão extremamente vasta de tempo envolvida em um kappa e o propósito do Buda aqui é prático, relacionado ao grande projeto de libertação. Ele queria levar ao ouvinte a ideia da futilidade da existência samsárica: 

Por muito tempo você suportou sofrimento, dor e miséria. Por muito tempo você encheu os cemitérios. Basta estar cansado de todas as coisas compostas, tornar-se desapaixonado, para libertar-se delas (SN 15: 5).

DIVISÕES DE UM KAPPA

Um mahākappa é dividido em quatro fases, todas as quais “não são fáceis de contar em anos”. Essas são, portanto, chamadas de quatro asaṅkheyya kappa (“éons incalculáveis”): 

kappa saṃvaṭṭa tiṭṭhati - a era em que ele permanece dobrado, o universo vazio entre os ciclos. 

kappa vivaṭṭati - a era em que o universo se revela, evolui ou, mais literalmente, "rola para fora". O período durante o qual um novo universo passa a existir.

kappa vivaṭṭa tiṭṭhati - a era em que ele se desenvolve. O mundo em expansão como o conhecemos, o período em que vivemos agora. 

Kappa saṃvaṭṭati - a era em que o universo se contrai, se involui ou, mais literalmente, "reverte". A grande destruição no final de um ciclo. 

Estes representam um ciclo interminável de criação (embora sem um criador) seguido por destruição e então criação novamente; todo o processo dirigido pela lei natural, principalmente o kamma dos seres em habitar os mundos. Os detalhes desta grande história cósmica são complexos e muitas vezes difíceis de interpretar. A seguir, iremos basear-nos principalmente nas fontes Pali, mas não podemos evitar a referência frequente ao Abhidharmakośa, que tem uma narrativa muito semelhante, mas no qual os detalhes que permanecem obscuros ou contraditórios nas fontes Pali são trabalhados em um sistema mais coerente. Por exemplo, as durações relativas dos quatro asaṅkheyya kappas não são especificadas em Pali, mas o Abhidharmakośa nos informa que eles são de igual comprimento (AK3: 6. P. 479). Deve-se notar que existem algumas diferenças potencialmente confusas na terminologia usada pelas fontes Pali e o Abhidharmakośa (Sânscrito). Salvo indicação em contrário, usaremos a versão Pali dos termos, conforme encontrada no Visuddhimagga.

Esses ciclos de criação e destruição afetam muitos milhares de cakkavāḷas ao mesmo tempo e incluem alguns dos reinos de brahmās também.  A era em que um universo “permanece dobrado” (vivaṭṭo tiṭṭhati) é um longo período durante o qual aquela seção do cosmos está completamente vazia. 

“O espaço superior e o espaço inferior juntos são apenas uma grande escuridão” (Vism 13: 42). 

“Há apenas um espaço onde o mundo já existiu” (AK 3: 6. P. 477).

O KAPPA DA REVELAÇÃO

A primeira coisa a surgir no novo ciclo, no início do kappa vivaṭṭati, é uma grande nuvem que começa a chover sobre os espaços vazios dos antigos sistemas cósmicos. No início, a chuva é suave, mas gradualmente se transforma em um aguaceiro tremendo que primeiro dissolve todos os "lugares queimados" (daḍḍhaṭṭhāna) dos mundos anteriores e, em seguida, gradualmente começa a preencher o espaço vazio, até que a água suba ao nível do mundo brahmā. Ele então começa a diminuir gradualmente e os vários reinos, ainda vazios de seres vivos, aparecem um após o outro de cima para baixo. Durante esta fase, a água é mantida no lugar por ventos tremendos que sopram ao redor da massa de água e por baixo dela, agindo como um recipiente (Vism 13: 42-43). 

O Abhidharmakośa não menciona a grande nuvem, as chuvas ou o massa de água, mas atribui a criação do novo universo apenas a um grande vento que afirma explicitamente ser causado pelo kamma passado de seres do antigo universo (AK 3: 6. p.477). O aparecimento das moradas, incluindo os palácios das várias ordens de brahmā e deva, precede a chegada dos seres sencientes. Isso está de acordo com a natureza geral desses reinos, onde um vimāna (mansão celestial) pode aparecer nos mundos dos deva antes do aparecimento lá do seu dono, feito pela força do kamma realizado por uma pessoa enquanto ela ainda está viva no reino humano, e está lá vazio esperando seu renascimento. Todos os seres sencientes do velho universo renasceram para cima nos reinos dos brahmā superiores, fora do alcance da destruição, e agora eles começam a renascer para baixo nas novas moradas, começando novamente com os reinos mais elevados. Os seres humanos se originam de seres que renasceram do reino do segundo nível de jhāna ou Ābhassara (Vism 13: 44 e DN 27). 

O processo pelo qual esses seres do Ābhassara se transformaram em seres humanos como sabemos são explicados em detalhes no Aggañña Sutta. Esses seres em seu estado anterior no reino de brahmā foram "feitos pela mente, alimentados de êxtase, auto-radiantes, movendo-se pelo ar e gloriosos". Esses são epítetos padrão para seres nos mundos de brahmā. “Alimentar-se de êxtase” (pīti) refere-se ao fator de jhāna de êxtase, que é uma característica do segundo jhāna. Os seres dos reinos de Brahmā não precisam de nenhum alimento físico. Quando a expectativa de vida desses seres chegou ao fim e eles deixaram o reino de Ābhassara, eles renasceram nas vizinhanças da terra. No início, e por “um longo tempo”, eles mantiveram as características de um brahma, conforme listado acima, bem como “nascimento espontâneo” (opapātikā), o que significa que quando “nasceram” eles simplesmente brilharam na existência completamente formados; não havendo distinções de gênero e nenhuma reprodução sexual entre esses seres. Embora nesse estágio eles sejam virtualmente indistinguíveis dos seres no reino de Ābhassara que haviam sido, o comentário deixa claro que eles deveriam ser classificados como parte do reino humano (manussaloka). Isso torna compreensível o que acontece a seguir.

Naquela época, a terra ainda estava submersa na água primordial e coberta por uma grande escuridão, pois o sol e a lua ainda não haviam se manifestado. O verbo em Pali é paññāyati, que significa "ser conhecido, ser evidente". Isso implica que o sol e a lua existiam, mas não eram visíveis. Conforme a água primordial continuava a diminuir, formou-se em sua superfície uma cobertura chamada rasapathavi (“terra saborosa”). Isso é comparado à "pele" que se forma no leite fervido à medida em que ele esfria e é considerada "dotada de cor, cheiro e sabor". Sua cor é comparada à manteiga, ou às flores douradas da árvore Kanikāra, o cheiro era como os aromas sutis encontrados nos mundos dos devas e o sabor doce como mel silvestre. Alguns dos seres, aqueles de natureza gananciosa (lolajātika) se perguntaram o que poderia ser essa coisa e, pegando um pouco na ponta dos dedos, provaram. 

Este foi o momento crítico no declínio desses seres semelhantes a brahmās em humanos. Também deixa claro que, mesmo antes de se alimentarem, eles não podiam mais ser totalmente classificados como seres 'brahmā'. Os Brahmās estão além do reino do desejo dos sentidos e de fato não possuem os sentidos do olfato ou paladar. Pegar um pouco do rasapathavi para provar é um afastamento completo da natureza 'brahmā', e até mesmo sua curiosidade inicial sobre isso pode ser vista como um impulso mais humano do que brâhmico. A interpretação simbólica óbvia desta passagem é vê-la como a armadilha do elevado mente primordial para a materialidade grosseira pela atração da sensualidade. Há um notável paralelo aqui com o relato do Gênesis, onde a queda da humanidade também ocorre por meio do paladar. Outras leituras são possíveis. Gombrich vê todo o relato do Aggaññaa como uma crítica satírica à religião bramânica. Sugunasiri encontra outro paralelo notável para a descendência dos seres Ābhassara com a teoria científica moderna. Nessa leitura, o rasapathavi é a sopa primordial de aminoácidos energizada por fótons do espaço; uma quebra um tanto criativa da palavra Ābhassara produz "flecha brilhante para cá", que soa como uma descrição poética de um fóton de alta energia. 

Voltando ao nosso relato, após o mergulho inicial no reino dos sentidos do paladar e do olfato, mais e mais seres começaram a quebrar grandes pedaços do rasapathavi e comê-lo, enredando-se ainda mais no mundo da sensualidade grosseira. O resultado foi que seus corpos se tornaram mais grosseiros e sua auto-luminância desapareceu. Eles agora estavam mergulhados na escuridão. Foi neste ponto que o sol e a lua apareceram. Com o sol e a lua, começou a contagem do tempo por dias, quinzenas, meses e anos. Isso marca o fim do kappa vivaṭṭati e o início do mundo estabelecido do kappa vivaṭṭa tiṭṭhati. Podemos dizer que, com o aparecimento dos corpos celestes em suas órbitas regulares, entramos no tempo histórico comum.

O DECLÍNIO HUMANO

Com o aparecimento do sol e da lua, a era do desdobramento está concluída e o universo permanece completo como uma morada de seres e como um teatro para o drama contínuo do saṃsāra. Daqui em diante, os textos que tratam do tempo cosmológico se concentram neste reino humano. O Aggañña Sutta (DN 27) ainda é a fonte principal para os próximos estágios da evolução humana, ou mais precisamente, a involução. 

No início deste éon de expansão, os seres na Terra não são mais tão parecidos com os brahmās. Eles caíram na terra e perderam seu brilho. Mas eles ainda são gloriosos e têm vida longa em relação aos humanos modernos, e ainda não estão divididos em gêneros. Conforme o tempo passa, os seres caem em uma imoralidade cada vez maior e se tornam mais grosseiros e têm a vida mais curta. Há uma evolução paralela em sua fonte de alimento. O dourado e docemente delicioso rasapathavi evolui em estágios para o arroz de hoje, que requer muito trabalho para semear, colher, debulhar e cozinhar. 

O processo de 'involução' pode ser dividido em sete estágios e o próprio processo é representado pelos tipos de alimentos disponíveis. No início do período de expansão, os seres descendem do mundo Ābhassara Brahmā, a terra é escura e informe, e o sol e a lua “não são evidentes”. Os seres vivem no ar, “auto-radiantes, alimentando-se da bem-aventurança”. 

Nesse ponto, ocorre o segundo estágio e uma espuma nutritiva, rasapaṭhavī, se forma na superfície do mar. O desejo surge nos seres Brahmā e eles o pegam nas pontas dos dedos para prová-lo. Assim, eles entram no kāmabhūmi (“plano do desejo dos sentidos”) e caem na terra. 

Como resultado da queda na terra, no terceiro estágio, os corpos dos seres ficam mais grosseiros; alguns ficam bonitos, outros feios. A arrogância e a presunção surgem no belo e, por causa disso, sua fonte de alimento se deteriora, tornando-se bhūmi-pappaṭaka (um fungo?) 

O significado exato de bhūmi-pappaṭaka é problemático. Maurice Walshe traduz como "cogumelo" . Sugunasiri faz uma comparação sugestiva com a palavra cingalesa papaḍam, que se refere a um grão frito fino e crocante, às vezes chamado de "bolinho" em inglês. 

O texto nos diz que eles eram "como cogumelos" (seyyathāpi nāma ahicchattako) e o comentário diz que eles cresceram em lagoas de lama, o que implica que as águas primordiais continuavam a secar. Uma tradução literal da passagem que descreve o "engrossamento" dos seres é a seguinte:

À medida que esses seres continuaram a se alimentar da rasapaṭhavī, uma aspereza desceu para seus corpos (kharattañceva kāyasmiṃ okkami), uma descoloração (vaṇṇavevaṇṇatā) foi percebida. Alguns seres eram de coloração melhor (vaṇṇavanto), alguns seres de coloração pior. Aí aqueles seres de boa coloração passaram a desprezar os de coloração ruim, pensando “Nós somos de uma cor melhor, eles são de uma cor pior”. Por causa desse orgulho de cor (vaṇṇātimāna) e desse orgulho de nascimento (mānātimānajātikā) o rasapaṭhavī desapareceu. 

A formulação desta passagem dá algum apoio à leitura de Gombrich do Aggañña como uma crítica das opiniões dos brâmanes sobre a casta. O uso repetido da palavra multivalente vaṇṇa em vários compostos é significativo. Eu traduzi aqui como "cor", mas também pode significar "tez", "beleza" ou mesmo "casta". Essas ideias estão todas relacionadas no antigo contexto indiano, porque o sistema de castas se originou como uma espécie de apartheid imposto pelos arianos de pele mais clara aos nativos mais escuros. A frase “orgulho de nascimento” usada perto do final reforça a ideia de que essa passagem representa uma crítica ao surgimento do preconceito de casta. Caso contrário, não haveria necessidade da frase; afinal, faz pouco sentido no contexto de seres nascidos espontaneamente que não têm ancestralidade!

No quarto estágio, o processo continua com mais 'grosseria', maior diferenciação de aparência e mais arrogância consequente entre os bonitos. O bhūmipappaṭaka desaparece e a comida se torna trepadeira (padālatā). As trepadeiras parecem brotos de bambu. O comentário diz que elas eram doces e os descreve como bhaddālatā. Bhadda pode significar “sorte” ou “uma flecha”. Talvez fossem algo como plantas com raízes de flecha.

No quinto estágio, a diferenciação sexual surge com a divisão em masculino e feminino. A construção de casas passa a ocultar atos de relação sexual entre seres. A alimentação vem na forma de arroz, bem diferente da moderna: cresce em terra não lavrada (akaṭṭhapāko), sem casca nem palha. O que é consumido na refeição matinal é totalmente reabastecido à noite. Naquela época, os recipientes de cozinha também “surgiram” (uppajjati), o que implica que foram gerados pelo kamma dos seres, em vez de feitos da maneira comum. Os seres cozinhavam seu arroz colocando-o em uma dessas vasilhas e colocando-o sobre uma pedra especial que gerava chamas espontaneamente. Eles não precisavam de caril ou temperos porque o arroz assumia o sabor que desejavam (Vism 13:50). 

A diferenciação em gêneros é descrita a seguir: 

Então, aqueles seres saboreavam aquele arroz não arado, ele era seu alimento e sua comida por muito tempo. Assim, seus corpos gradualmente se tornaram mais grosseiros. (Além disso) descoloração (vaṇṇavevaṇṇatā) foi percebida. As fêmeas desenvolveram órgãos femininos e os machos, órgãos masculinos. As mulheres contemplavam excessivamente os homens, e os homens contemplavam excessivamente as mulheres. A paixão e a luxúria surgiram em seus corpos. Por causa dessa luxúria, eles praticavam relações sexuais. Então aconteceu que (outros) seres os viram praticando relações sexuais e alguns jogaram terra e outros jogaram cinzas e alguns jogaram esterco de vaca neles, dizendo “Pereçam, imundos! Pereçam, imundos! Como um ser pode fazer isso com outro? " (DN 27) 

O Aggañña Sutta prossegue dizendo que esta é a origem do costume prevalente em alguns lugares de jogar cinzas em um casal recém-casado. “O que antes era considerado incorreto (adhamma) agora é considerado correto (dhamma).” Esses seres vistos praticando relações sexuais foram proibidos de entrar em vilas ou cidades e então começaram a construir cabanas para se esconder. 

O relato no Visuddhimagga é um pouco diferente e relaciona o aparecimento de diferenciação sexual diretamente ao comer arroz. 

comendo deste alimento grosseiro, urina e fezes são formadas em seus corpos. Para expelir essas substâncias, feridas abertas aparecem em seus corpos. Os machos desenvolvem a forma masculina, as fêmeas desenvolvem a feminina. (Vism 13:51) 

O desenvolvimento da sexualidade é uma transição crítica no processo de involução. Ao se tornarem sexuais, aqueles seres deixaram para trás os últimos vestígios de sua 'brahmānitude' primordial e agora podem ser considerados totalmente humanos. É interessante ver que essa mudança não foi suave e foi por um tempo ferozmente resistida por aqueles que ainda não estavam tão “avançados” no processo. Sexualidade e desejo sexual são características definidoras do plano de desejo dos sentidos (kāmabhūmi) de humanos e devas em contraste com o plano de forma (rūpabhūmi) dos brahmās. Esses seres estão agora totalmente incorporados na materialidade grosseira deste nível. 

Alguns seres ficam preguiçosos com a tarefa diária de coleta e começam a armazenar arroz por vários dias. As plantas são estressadas por essa colheita mais intensa e evoluem para o tipo moderno de arroz que exige muito trabalho de plantio e colheita. Isso leva à instituição da propriedade privada, pois cada um busca trabalhar e proteger o próprio campo. 

É significativo que o armazenamento de estoques de alimentos seja visto como o sexto passo no declínio do estado de natureza. É dito que armazenar mercadorias para desfrutar mais tarde é uma das coisas que um arahant nunca fará (AN 9: 7). A sociedade humana como a conhecemos começa agora, com a instituição da propriedade privada. 

No sétimo e último estágio, o roubo surge quando alguns seres roubam dos campos de outros, o que leva à instituição do governo para proteger os inocentes e punir os culpados. Isso é feito escolhendo-se um deles para ser o rei, Mahāsammata “O Grande Eleito”, que é o primeiro entre todos os reis humanos. Segue-se a instituição das quatro castas e dos samaṇas (errantes ascéticos) que estão fora do sistema de castas. 

Vale a pena notar, entretanto, a ideia política subjacente que essa passagem contém. O governo e o sistema de castas não são divinamente ordenados como os brâmanes afirmavam, mas são uma construção socialmente aceita. Este é um precursor muito antigo da teoria da política do “contrato social” elaborada por pensadores como Locke e Hobbes. Também se pode dizer que, nessa visão, o governo não é um bem positivo, mas um mal necessário, tornado assim pela natureza cada vez mais imoral da humanidade.

O FUTURO DA HUMANIDADE

O relato de Aggañña nos leva a uma época que pode ser considerada o período histórico inicial, com humanos modernos vivendo em cidades e vilas, cultivando e pagando impostos a um governo organizado. Outro sutta no Dīgha Nikāya, o CakkavatisīhanādaSutta, (DN 26) carrega a história do passado distante, ao presente e ao futuro distante, quando o Buda Metteyya surgirá no mundo.

Isso começa com o governo de um cakkavatti ("Wheel-Turner ”, Um monarca universal) chamado Daḷhamemi. Este rei governou o mundo de maneira justa até o dia em que se retirou do mundo na velhice e passou a autoridade para seu filho. Seis monarcas sucessivos governaram dessa maneira, cumprindo todos os deveres de um cakkavatti. Mas o sétimo na linhagem negligenciou um desses deveres ao deixar de dar riqueza aos pobres. Como resultado disso, algumas das pessoas pobres começaram a roubar. Quando um foi preso e levado perante o rei, ele alegou que só roubou porque não tinha outro meio de viver, então o rei deu-lhe alguma riqueza para iniciar um negócio. 

Obviamente, este foi um procedimento irrefletido e outros roubaram em sequência para obter riqueza do rei. Para acabar com isso, o rei agora foi para o extremo oposto e executou o próximo culpado. Isso fez com que pessoas desesperadas pegassem em armas e se envolvessem em assaltos à mão armada. Assim começa um longo período de declínio da raça humana. Com cada geração seguinte, ocorreu um declínio no tempo de vida, beleza (vaṇṇa) e moralidade. Na época dos reis justos, a expectativa de vida humana era de 80.000 anos e o processo de declínio pode ser resumido da seguinte forma:

Cada estágio representa uma geração, por exemplo, as pessoas que viveram por 10.000 anos tiveram filhos que viveram apenas 5.000 anos e assim por diante. 

Os lapsos morais da geração cujos filhos viveram apenas 200 ou 250 anos recebem nomes um tanto vagos no sutta, mas estes são precisamente definidos no comentário. Adhammarāga significa literalmente “desejo injusto” e é definido no comentário como se referindo ao incesto. Visamalobha significa "ganância imoderada" e é definido pelo comentário como sendo um desejo excessivo por bens materiais. Micchādhamma significa algo como "caminhos errados" que é vago o suficiente para se referir a quase tudo, mas o comentário diz que se refere à homossexualidade, "Homens desejam homens e mulheres desejam mulheres. ” [Nota: DN-a 27. Em uma passagem paralela do Subcomentário Aṅguttara (AN-ṭ 3:56) micchādhamma é definido como "Indulgência baseada na luxúria (rāgassa vatthuṭṭhānaṃ) diferente daquela considerada boa pelos padrões do mundo", o que obviamente torna a definição real dependente de normas sociais. Consulte NDB, n.414, p.1645. Parece não haver referência direta à homossexualidade em qualquer lugar do próprio Sutta Pitaka.]

Já dentro do sutta, presumivelmente alcançamos o tempo presente, ou pelo menos o tempo do Buda. A duração da vida humana, conforme dada no cânone em Pali, é de cem anos; uma fórmula comum é "quem vive muito tempo vive cem anos ou um pouco mais". O sutta passa pelo tempo do Buda Gotama em silêncio e segue em direção a um futuro declínio. O ponto mais baixo da existência humana é alcançado quando a expectativa de vida diminui para apenas dez anos. Esse período é descrito no texto da seguinte maneira: 

Haverá um tempo em que a vida humana será de apenas dez anos. Entre essas pessoas, as meninas chegarão à idade de casar aos cinco anos. Entre as pessoas com uma vida de dez anos, os sabores de manteiga, ghee, óleo, mel, melaço e sal terão desaparecido. Entre eles, o grão kudrūsaka será o alimento principal, assim como o arroz e a carne são hoje. 

Entre as pessoas com expectativa de vida de dez anos, as dez formas de conduta correta terão desaparecido completamente e as dez formas de conduta incorreta prevalecerão. Entre eles, a palavra kusala (“moral”, lit. “habil”) não existirá, então como podem existir ações morais? Entre as pessoas com expectativa de vida de dez anos, não haverá (respeito pela) mãe ou pai ou samaṇas ou brâmanes, nem pelos mais velhos do clã. Agora[dias atuais] aqueles que demonstram tal respeito são considerados louváveis, nessa época será considerado louvável não respeitar a mãe e o pai etc. 

Entre as pessoas com expectativa de vida de dez anos, nenhuma consideração será levada em conta da mãe, tia, sogra, professora, esposa ou outras mulheres tão reverenciadas. O mundo inteiro caminhará junto em confusão, como cabras ou porcos ou galos ou cachorros ou chacais. (O subcomentário deixa o significado claro; eles levarão suas próprias mães e assim por diante “como se fossem suas esposas”). 

Entre as pessoas com expectativa de vida de dez anos, animosidade feroz, raiva e ódio surgirão. Eles terão mentes de assassinos. Entre mãe e filho, entre pai e filho, entre irmão e irmã, surgirão ferozes animosidades, raiva e ódio. Assim como quando um caçador vê sua presa, eles terão mentes de assassinos. 

E entre essas pessoas virá a haver um “tempo da espada” de sete dias (sattha antarakappa) Eles perceberão um ao outro como se fossem bestas selvagens. Espadas afiadas aparecerão em suas mãos (o comentário explica que qualquer coisa que eles segurem em suas mãos, até mesmo uma folha de grama, se transformará em uma arma). Pegando as espadas e gritando: “Há uma besta! Existe uma besta! ” eles vão matar um ao outro. (DN 26) 

É assim que terminará o processo de involução em nosso mundo, mas o comentário prossegue explicando que em alguns ciclos ele pode se desenrolar de forma diferente. Existem três tipos de antarakappa (“período intermediário”), os quais resultam em uma grande destruição de seres vivos: 

1. Um dubbhikkha (“escassez”) antarakappa ocorre quando a principal contaminação do povo é a ganância excessiva (lobha). Quando a grande fome passa, a maioria das pessoas que morreram renasce como petas (fantasmas famintos) por causa do poder de seu anseio por comida. 

2. A roga (“doença”) antarakappa ocorre quando a contaminação principal é a confusão (moha). Após a grande praga, a maioria dos seres renasce nos reinos de devas, porque a preocupação com o sofrimento um do outro os leva a desenvolver mentes repletas de bondade amorosa (mettā) .

3. A sattha (“espada”) antarakappa ocorre quando o ódio (dosa) prevalece entre as pessoas. A maioria dos mortos renasce em niraya (os reinos do inferno) por causa dos muitos atos de matança que cometeram (DN-a 26). 

De acordo com o Abhidharmakośa, os dois continentes de Aparagoyanā e Pubbavideha não sofrem nenhuma dessas calamidades extremas, mas quando Jambudīpa está passando por eles, as pessoas dos continentes oriental e ocidental sofrem de “maldade, má coloração, fraqueza, fome e sede” (AK 3: 6, p. 490). Por inferência, podemos concluir que Uttarakuru não sofre nenhum sofrimento especial nesses momentos.

Seja como for, o antarakappa significa que a maioria dos seres humanos no mundo são mortos. Ele marca o fim do período de declínio do ciclo. Existem, no entanto, alguns sobreviventes que começam um novo período ascendente. No caso de um “tempo da espada” como no sutta, aqueles que sobrevivem são os poucos que se escondem na floresta para evitar a matança. Quando eles emergem e se encontram, eles concordam mutuamente em assumir o preceito de não matar. Ao assumir essa moralidade, sua expectativa de vida dobra para 20 anos. Na próxima fase da evolução do mundo, a expectativa de vida dobra a cada geração à medida que as pessoas se tornam mais éticas gradualmente, até que o pico de 80.000 anos seja alcançado novamente.

O mundo então terá alcançado seu apogeu em uma espécie de idade de ouro, embora uma que não possa nos atrair em todas as suas particularidades. O texto o descreve da seguinte maneira: 

Entre aquelas pessoas que viverão por 80.000 anos, apenas três doenças serão conhecidas; desejo (icchā), fome (anasana) e velhice (jarā). A ilha-continente de Jambudipa será poderosa e rica. (Os beirais dos telhados de cada casa se sobreporão aos de suas vizinhas) nas aldeias, vilas e cidades reais. O Jambudīpa estará tão cheio que parecerá estar sem nenhuma lacuna, exatamente como um matagal de juncos ou bambu. A Bārāṇasī de hoje será uma capital real chamada Ketumatī, poderosa e rica, com muitas pessoas e provisões. Em Jambudīpa, haverá 84.000 cidades com Ketumatī como chefe. (DN 26) 

Será nessa época que surgirão tanto um monarca cakkavatti ("girar a roda") chamado Saṅkha e o futuro Buda Metteyya, o último Buda deste mahākappa. 

Isso é tão longe quanto o relato no Cakkavatisīhanada Sutta nos leva, e não há indicação nas fontes em Pali de que esse ciclo de declínio e recuperação se repete. No entanto, se nos voltarmos para o Abhidharmakośa, descobriremos que esse texto adiciona algumas subdivisões adicionais às quatro principais divisões de um mahākappa. Cada uma das fases principais do ciclo é dividida em vinte antarakappa de igual duração. É necessário um antarakappa para o mundo ser formado e dezenove para ser preenchido com seres que descem do reino Ābhāsvara (Pali = Ābhassara). No éon que estamos considerando aqui, o primeiro antarakappa começa com os seres vindos do plano bhāsvara que têm uma expectativa de vida potencial de comprimento “infinito”. Isso realmente significa que sua vida útil é maior do que a do antarakappa, mas nenhum deles vive para vê-lo. Isso ocorre porque durante o resto daquele primeiro antarakappa, a expectativa de vida dos humanos diminui, como vimos no relato do Aggañña Sutta, até um limite inferior de dez anos. Isso é seguido por dezoito antarakappas, onde a expectativa de vida aumenta em estágios até oitenta mil anos e depois diminui novamente para dez anos. O último antarakappa é apenas um dos aumentos; o tempo de vida aumenta uma última vez para oitenta mil anos antes que o mahākappa chegue ao fim.

Embora esses refinamentos não sejam encontrados nas fontes pali primárias, uma versão dessa estrutura básica era conhecida e aceita pelos budistas Theravada da Birmânia, pelo menos. O trabalho moderno, The Great Chronicle of Buddhas, de Mingun Sayadaw, citando as antigas crônicas birmanesas como um fonte, afirma que cada um dos cinco Budas do nosso mahākappa surgem em um antarakappa diferente, e sempre durante a fase em que a expectativa de vida está diminuindo. Diz-se que ocorre durante uma fase em que a expectativa de vida está aumentando é difícil para os seres compreenderem a verdade da impermanência....

A DESTRUIÇÃO DO KAPPA

No final de um ciclo, o mundo pode ser destruído pelo fogo, pela água ou pelo vento. A destruição pelo fogo é o tipo mais comum, e o kappa em que vivemos terminará assim. As fontes dão mais atenção a este tipo de finalização e seguiremos seu exemplo descrevendo primeiro a destruição pelo fogo com alguns detalhes.

O primeiro sinal de que o mundo está chegando ao fim é o aparecimento de uma grande nuvem, a kappa vināsakamahāmegho ("grande nuvem de destruição do eon") que se estende por um trilhão (koṭisatasahassa) de cakkavāḷas. Segue-se uma grande chuva que encanta as pessoas que plantam avidamente suas safras, mas quando a chuva para, ela para para sempre. Segue-se uma seca que dura por muitas centenas de milhares de anos.

Cem mil anos antes do fim, alguns brahmās veem os sinais e alertam os devas sobre a esfera dos desejos dos sentidos. Alguns deles, por sua vez, assumem o papel de "marechais mundiais" (lokabyūha) e descem à terra para alertar aqueles no reino humano (Vism-mhṭ 13). 

Esses devas da esfera dos sentidos, com os nós superiores soltos, com cabelos desgrenhados, com rostos tristes, enxugando as lágrimas com as mãos, usando panos tingidos, viajando pelo reino humano fazendo este anúncio: “Em cem mil anos, o fim do kappa (kappuṭṭhāna) virá. Este mundo irá perecer. O grande oceano secará e esta grande terra junto com o Monte Sineru será queimada e destruída. O mundo será destruído até o brahmaloka. Desenvolvam a bondade amorosa, meus queridos, desenvolvam compaixão, desenvolvam alegria solidária, desenvolvam equanimidade, meus queridos. Honre sua mãe, honre seu pai e preste respeito aos mais velhos de seu clã. Seja atento, não seja descuidado. ”Então eles percorrem os caminhos dos homens, fazendo este anúncio. 

Este é o grande tumulto no final de um kappa. 

Cem mil anos pode parecer muito tempo para que tal anúncio suscite muita preocupação, mas deve-se lembrar que, de acordo com o esquema da Abhidharmakośa, esses humanos que vivem perto do final do antarakappa final terão tempo de vida medido em dezenas de milhares de anos. A admoestação para o povo é desenvolver os quatro brahmavihāras, meditações que, quando aperfeiçoadas, garantirão o renascimento no brahmaloka. Isso será necessário, porque todas as moradas da esfera dos desejos dos sentidos logo serão destruídas. Não haverá lugar para esses seres renascerem, exceto nas regiões superiores da rūpaloka. 

Todos os seres vivos morrem durante a grande seca. Esse grande esvaziamento começa de baixo para cima e o mais baixo niraya, Āvici, é o primeiro a se tornar vazio. Nenhum outro ser renasce ali, enquanto os do reino humano desenvolvem mentes cheias de mettā (“bondade amorosa”), estimulados por um senso de urgência. Até os animais desenvolvem mettā em relação a seus filhos e irmãos e nascem humanos ou devas (AN-a7: 66). A migração dos seres é gradualmente ascendente à medida que os reinos se esvaziam e a maioria renasce eventualmente no reino Ābhassara, o reino de brahma do segundo jhāna, que é o reino mais baixo que permanecerá depois que as chamas consumirem tudo abaixo. 

As fontes estão cientes dos problemas teóricos apresentados por este processo. Buddhaghosa, no Visuddhimagga, diz: "Não há renascimento no mundo brahmā sem jhāna, então como é que aqueles, sendo obcecados com a escassez de comida, conseguem renascer lá?" A resposta é que, praticando a moralidade e desenvolvendo mettā, eles podem pelo menos renascer em uma das esferas sensuais saggas, e lá atingir jhāna antes que esses mundos também sejam destruídos. Outros renascem acima simplesmente com a força do kamma feito em vidas anteriores, porque na vasta escala de tempo do saṃsāra é impossível que um ser possa existir sem algum kamma superior (Vism 13: 33-35). Afinal, os seres que vivem em todos esses reinos devem renascer em algum lugar: "Chega um momento em que esta grande terra queima, mas não há fim para o sofrimento daqueles seres que vagam acorrentados pela ignorância e desejo" (SN 22:99 ).

O Abhidharmakośa também discute este problema e também sugere que os seres incapazes de alcançar jhāna renascem primeiro em um dos reinos devas sensuais e atingem jhāna lá. Esse texto inclui todos os habitantes humanos da ilha-continente de Uttarakuru nesta categoria, “Porque eles são incapazes de deixar o kāmadhātu (esfera do desejo sensual).” O Abhidharmakośa também sugere que alguns seres em niraya não escapam, mas renascem no niraya de algum cakkavāḷa fora do alcance da destruição (AK 3: 6.p .476). Essa visão também é apoiada pelos subcomentários em Pali. Durante esse processo de extinção, nenhum ser renasce nos níveis inferiores do cakkavāḷa, antes que o grande fogo comece não sobrou ninguém vivo abaixo do nível de Ābhassara. O Abhidharmakośa diz que esse processo leva dezenove antarakappas para ser concluído, deixando um antarakappa para o processo de destruição física (AK 3: 6. P. 479).

Depois que todos os seres vivos morreram e renasceram nos mundos de brahmā, o processo de destruição física dos múltiplos sistemas mundiais começa com o aparecimento no céu de um segundo sol, o kappavināsakasūriya ("sol destruidor do eon"). Este sol nasce quando o sol original está se pondo e vice-versa, de modo que o mundo inteiro está sempre à luz do dia. Este sol é diferente do sol original porque não é a morada de nenhum devas, mas é um fenômeno puramente físico. O céu agora está completamente limpo de qualquer nuvem ou névoa, e o calor dos dois sóis seca todos os riachos e rios menores do mundo, exceto apenas os cinco grandes rios: o Gaṅgā, o Yamunā, o Aciravatī, o Sarabhū e o Mahī. 

Isso é seguido, após um longo período de tempo, pelo aparecimento de um terceiro sol. Agora, quando um sol está se pondo, um está no zênite e o outro está se pondo. O novo sol, somado aos outros, seca os cinco grandes rios. 

Após outro longo período, um quarto sol aparece e agora os grandes lagos do Himavādry sobem; Lago Anotattā, Sīhapapātā, Rathakārā, Kaṇṇamuṇḍā, Kuṇālā, Chaddantā e Mandākiniyā. 

O quinto sol evapora gradualmente as águas dos grandes oceanos até que permaneçam apenas piscinas rasas, como "as pegadas feitas pelo gado". 

A grande terra junto com Sineru, rei das montanhas, começa a “evaporar” (dhūmāyanti saṃdhūmāyanti sampadhūmāyanti). O mundo inteiro é preenchido com o turbilhão de vapores oleosos (AN 7:66). 

Depois de outro longo período, o sétimo e último sol aparece e agora tudo explode em chamas. O Monte Sineru e todo o cakkavāḷa são consumidos pelo fogo e os ventos carregam as chamas para cima, queimando todos os saggas dos devas celestiais e até mesmo os mundos dos brahmas do primeiro jhāna. O fogo é tão intenso que não deixa cinzas; tudo é consumido, o fogo não se apaga até que mesmo as partículas mais pequenas (aṇumattasaṅkhāra) sejam consumidas. Agora voltamos ao universo vazio, "uma grande escuridão sombria". 

Os textos em Pali se calam sobre como e de onde os seis sóis adicionais surgem. O Abhidharmakośa diz que eles surgem por causa do kamma coletivo dos seres que habitaram o mundo, e só podem fazer isso depois que o mundo foi esvaziado de seres. O vento que atiça as chamas é um "vento do rūpadhātu", ou seja, o brahmaloka (AK 3: 6.p.491). Em uma das notas de rodapé de Poussin, ele cita o Vibhāṣā (um texto em sânscrito) mencionando quatro teorias a respeito dos sóis; uma que durante a vida do mundo os sóis extras permanecem escondidos atrás de Yugandhara, uma que o sol original se divide em sete, outra que o sol simplesmente assume uma força sete vezes maior ou que os sóis extras existem em uma forma oculta até que o kamma dos seres os faça manifestar-se no plano físico (AK p. 542, nota 497). A terceira possibilidade, de que um único sol aumenta em potência, não é tão diferente da visão científica moderna sobre como esse sistema solar terminará, com o sol se tornando uma enorme gigante vermelha e consumindo os planetas internos.

A obra medieval tailandesa Traibhūmikathā, "Os Três Mundos", adiciona um detalhe colorido. De acordo com essa fonte, são os corpos oleosos dos gigantescos monstros marinhos que vivem nos oceanos Sīdantara que, pegando fogo, fornecem o combustível para a grande conflagração que incendeia o Monte Sineru e as outras grandes cadeias de montanhas.

Buda pronunciou o Sattasūriya Sutta com um propósito didático específico em mente; ele desejava deixar claro para seus ouvintes a impermanência de todos os fenômenos. Para seus antigos ouvintes indianos, nada no mundo teria parecido tão permanente e estável como o Monte Sineru e o grande oceano. E, no entanto, chegará o tempo em que até mesmo o grande oceano, tão inconcebivelmente vasto, secará de modo que não haverá água suficiente para molhar a junta de um dedo. E Sineru, o maciço e poderoso “rei das montanhas” queimaria tão completamente que nem mesmo as cinzas permaneceriam. Ao longo do sutta, há um refrão repetido: 

Impermanentes, ó bhikkhus, são todas coisas condicionadas. Instáveis, inseguras são as coisas condicionadas. Basta ficar desencantado com todas as formações, tornar-se desapaixonado por elas, libertar-se delas. (AN 7: 66)

DESTRUIÇÃO POR ÁGUA E AR

Os suttas canônicos mencionam apenas essa destruição pelo fogo. Os comentários acrescentam duas outras formas possíveis de fim de um kappa; destruição pela água e destruição pelo ar (por exemplo, ANa 4: 156). As primeiras faíscas dessa ideia, no entanto, é encontrada no Majjhima Nikāya 28, o Mahāhatthipadopama Sutta ("O Sutta da Pegada do Elefante Maior"). Em uma parte desse sutta, o Buda discute os quatro elementos e enfatizando sua natureza impermanente e não confiável, ele diz que tanto os elementos internos do corpo quanto os elementos externos do mundo podem ser perturbados. Ele diz que chegará um momento em que o elemento água externo será perturbado e o elemento terra deixará de existir. O comentário relaciona isso explicitamente com o āposaṃvaṭṭakāla, o kappa terminando em água. A perturbação do elemento ar se manifesta em ventos destrutivos ferozes e o comentário conecta isso com o vāyosaṃvaṭṭakāla, o fim do kappa pelo ar (ou vento). Que o Buda não pretendia se referir ao fim do mundo neste sutta fica claro em sua descrição da perturbação do elemento fogo externo. Ele diz que chega um momento em que grandes incêndios queimam cidades e vilas inteiras e varrem o campo até encontrar mar aberto, montanhas ou outros obstáculos. O comentário tem que admitir que isso não se refere ao tejosaṃvaṭṭakāla, o kappa terminando com fogo porque esse fogo queima tudo e não deixa cinzas. 

A destruição pela água começa com o aparecimento de uma grande nuvem que termina o kappa (kappavināsaka-mahāmegha). A chuva começa a cair dessa nuvem, a princípio suavemente, mas gradualmente aumentando até um enorme dilúvio. Essa chuva não é água comum, mas água cáustica (khārudaka), que é altamente corrosiva. Devemos lembrar que este é o mesmo tipo de água em que todo o cakkavāḷa flutua. À medida que essa água corrosiva chove sobre os mundos, ela dissolve tudo nas mais finas partículas de matéria. A água é mantida no lugar por ventos poderosos como se estivesse em um recipiente e alcança tão alto quanto o mundo de Ābhassara, que também é dissolvido. O reino mais baixo escapando da destruição desta vez é o mundo Subhakiṇha dos brahmas do terceiro jhāna. As águas só baixam depois que tudo em todos esses mundos foi totalmente destruído. 

A destruição pelo elemento vento começa com um vento que termina o kappa (kappavināsanatthaṃ vāta) que começa suavemente no início, soprando em torno da poeira fina. Ele gradualmente ganha força e ferocidade até levantar pedras gigantescas e arremessá-las. Na última fase feroz do grande vento, os Sinerus de múltiplos sistemas cósmicos são arremessados ​​através do espaço, despedaçando-se uns aos outros. Desta vez, tudo é destruído e incluindo até o mundo de Subhakiṇha, e o reino de brahmas do quarto jhanna é o único a escapar da destruição (Vism 13: 56 f).

Os três modos de destruição do mundo seguem um padrão fixo. Existem sete mahakappas que terminam em fogo, seguidos de um que termina em água. Este padrão de oito mahākappas é repetido sete vezes e é seguido por uma série de mais sete destruições pelo fogo, seguido por uma destruição pelo ar. Assim, todo o ciclo dura sessenta e quatro mahākappas, o que não por coincidência, é o tempo de vida de um Subhakiṇha brahmā (Vism 13:65).

EXTENSÃO HORIZONTAL DE DESTRUIÇÃO

Vimos que o estabelecimento de um sistema coerente para a ordenação dos vários cakkavālas sob seus respectivos brahmalokas é um tanto problemático. O padrão mais freqüentemente citado nas fontes posteriores em Pali é o dos três Campos de Buda; o Campo de Nascimento consistindo em 10.000 cakkavāḷas, o Campo de Autoridade de 100.000 koṭi de mundos, isto é, um trilhão de cakkavāḷas e o Campo de Escopo que é de extensão infinita. O Visuddhimagga afirma que é o Campo de Autoridade de um trilhão de mundos que sofre destruição no final de cada mahākappa. No entanto, este simples esquema não se ajusta muito bem ao alinhamento dos cakkavāḷas sob os mundos brahmā. Há uma sugestão de um sistema mais complexo. Imediatamente após o parágrafo listando os três tipos de destruição e dando seus limites superiores no primeiro, segundo e terceiro nível de jhana de brahmalokas, Buddhaghosa então diz: “Em detalhes, é sempre um dos três campos de Buda que é destruído. Os campos de Buda são três: o campo do nascimento, o campo da autoridade e o campo do escopo ”(Vism 13:31). Funcionaria mais perfeitamente com o resto do esquema cosmológico se fosse entendido que os dez mil mundos do Campo do Nascimento foram destruídos pelo fogo, isto é, todos os mundos abaixo de um único mundo de Ābhassara, e o trilhões de sistemas mundiais de um Campo de Autoridade abaixo do único mundo Subhkiṇha foram destruídos pela água, deixando a infinidade de mundos abaixo do único Vehapphala a ser destruído uma vez a cada sessenta e quatro kappas pelo vento. Admitidamente, porém, isso impõe algo aos textos que não está explicitamente ali. 

Nem o Abhidharmakośa é mais claro sobre este ponto. Na seção que descreve a divisão do universo em "chiliocosmos", afirma-se que "a destruição e a criação dos universos duram ao mesmo tempo." Poussin cita o comentário (Vyākhyā) para esclarecer que isso significa: “Em vez disso, a destruição e a criação dos universos de um grupo ocorrem ao mesmo tempo” (AK 3: 5. P.468-69 & n.464, p. 539) .Assim, embora haja alguma incerteza na interpretação, podemos afirmar o seguinte como conclusões definitivas por meio de um resumo: 

1. As várias destruições por fogo, água e ar afetam vários sistemas cósmicos. O escopo horizontal está sujeito a diferentes interpretações, mas o Visuddhimagga favorece fortemente a ideia de que todos os três eventos de finalização do ciclo destroem um trilhão de cakkavāḷas.

2. A extensão vertical das destruições é acordada entre todas as fontes. A destruição pelo fogo queima tudo, incluindo o brahmaloka do primeiro jhanna. A destruição pela água dissolve tudo isso mais o segundo nível de jhāna ou Ābhassara. A destruição pelo vento pulveriza tudo até e incluindo o terceiro nível de jhanna do brahmaloka, o mundo Subhakiṇha. Em todos os casos, nada dos reinos afetados permanece. 

3. O Vehapphala ou brahmaloka do quarto nível de jhana escapa de todas essas destruições e serve como o último refúgio no qual os seres podem renascer. 

Este último ponto levanta uma importante questão doutrinária; isso significa que a persistência do reino Vehapphala de alguma forma viola a lei budista da impermanência (anicca)? O Visuddhimagga não aborda essa questão, mas o Abhidharmakośa fornece uma resposta. De acordo com esse texto, o nível de Vehapphala não constitui propriamente uma "esfera", mas é composto de moradas individuais de seres que surgem e desaparecem com esses seres (AK 3: 6. P 495).

O Visuddhimagga e o Abhidharmakośa fornecem duas explicações bastante diferentes para as causas das destruições específicas. De acordo com o Visuddhimagga, o universo é destruído por causa das três raízes inábeis (akusalamūla), as contaminações de raiz do desejo (rāga), má vontade (dosa) e confusão (mohā). Em um kappa que deve terminar com o fogo, a contaminação da ganância é predominante entre os seres. Em um terminado por água, é má vontade e quando a confusão predomina, o mundo acabará pelo vento. O Abhidharmakośa fornece um esquema bastante diferente que relaciona os ciclos de destruição aos fatores jhana envolvidos no mundo mais elevado destruído. O mundo mais elevado destruído pelo fogo é o primeiro jhāna brahmaloka e o "vício" (ou seja, o fator mais grosseiro remanescente) no primeiro jhānnas são vitakka-vicāra ou formação de pensamento "que queima a mente e é semelhante ao fogo." A destruição pela água atinge o segundo nível de jhāna dos seres de Ābhassara e o fator mais grosseiro que permanece nesse jhāna é pīti (“êxtase” ou “alegria”) “que, estando associado ao bem-estar físico, torna o corpo macio e flácido; é semelhante a água ”. A destruição pelo vento atinge até o terceiro jhāna do brahma loka, Subhakiṇha. O terceiro jhāna tem a inspiração e a expiração como seu “vício”, que é uma forma de vento.179 (Supõe-se que a respiração física cessa no quarto jhāna) (AK 6: 3, p. 924). Esta explicação expressa muito nitidamente um paralelo entre o microcosmo do meditador movendo-se através dos jhanas e o macrocosmo dos mundos evoluindo e chegando à destruição periódica.

De: Punnadhamo Mahathero.

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